Dall’equivocità del linguaggio alla post-verità: un passaggio obbligato?

UNA MINACCIA
PER LA DEMOCRAZIA

“Parola dell’anno” già nel 2016 secondo gli Oxford Dictionaries, “post-verità” può essere definita qualsiasi “argomentazione caratterizzata da un forte appello all’emotività, che – basandosi su credenze diffuse e non su fatti verificati – tende ad essere accettata come veritiera, influenzando l’opinione pubblica”[1]. Il termine è un calco dell’inglese “post-truth”, che denota una circostanza nella quale i “fatti oggettivi” esercitano sull’opinione pubblica un’influenza minore o nulla rispetto ad emotività e convinzioni personali[2].

Formalmente esistente da più di un decennio, il termine ha subito dal 2016 un’impennata nell’utilizzo, in particolare nel contesto di due eventi che si sono distinti per l’uso spregiudicato di una propaganda costituita in larga parte da fake news: il referendum indetto dalla Gran Bretagna in merito all’uscita dall’Unione Europea – concluso con la Brexit – e le elezioni presidenziali negli Stati Uniti, che hanno determinato il primo ingresso di Donald Trump alla Casa Bianca.

Di qui il ruolo centrale assunto dall’espressione “post-verità” nel dibattito pubblico internazionale, con riferimento a un possibile declino della democrazia[3] ad opera della distorsione dei suoi stessi strumenti. La principale condizione di possibilità di un tale scenario sarebbe, in questa prospettiva, la pervasività della disinformazione, avallata e in certa misura promossa – per interessi sostanzialmente economici – dal web e dai social media, come dichiarato recentemente con imbarazzo dagli stessi fondatori, in numerose interviste raccolte nel documentario The Social Dilemma (2020).

I numerosi meccanismi adoperati a questo scopo sono noti: dalle continue sollecitazioni del “gut feeling” (“sentimento di pancia”) dell’utente a scapito delle sue capacità razionali, da parte di una pubblicità che ha ormai invaso anche gli angoli più reconditi della rete, fino all’utilizzo pervasivo di algoritmi, predittivi dei gusti e delle abitudini online e capaci perciò di creare una “bolla” di realtà dove all’illusione che tutti condividano la stessa opinione corrisponde nei fatti l’isolamento di ognuno nella sua comfort zone, con un’esposizione sempre più debole alla reale pluralità di opinioni.

Il risultato è una serie ininterrotta di realtà ad hoc e contesti immaginari, nei quali il confine tra vero e falso sfuma fino al completo annullamento e, soprattutto, fino al completo disinteresse di gran parte dell’opinione pubblica per una tale distinzione[4].

È forse opportuno, a questo proposito, aprire una parentesi linguistica. Sia in italiano che in inglese, l’espressione che indica la “post-verità” si costruisce a partire da un’accezione del prefisso post- divenuta recentemente sempre più rilevante nel suo significato politico: invece di denotare semplicemente un periodo di tempo successivo rispetto a un evento specifico (es. “post-laurea”), il prefisso post- in “post-verità” indica l’appartenenza a un’epoca in cui il concetto designato è divenuto irrilevante[5]. In quest’ottica, l’espressione non può essere assimilata alla quantità di post- che hanno proliferato nel linguaggio degli ultimi decenni (“post-strutturalismo”, “post-modernismo”, ecc.), perché la sua natura è intrinsecamente diversa. Come rileva Stuart Sim nella sua recente riflessione sul tema, “la verità non è semplicemente uno stile o una moda, come lo erano, ad esempio, il modernismo e lo strutturalismo. Non è qualcosa che si possa accantonare a favore di un nuovo metodo interpretativo, ma un requisito fondamentale del discorso umano, eliminare il quale significherebbe minare il concetto stesso di esistenza sociale”[6].

Il problema è chiaro: ma per indagare la stessa nozione di “post-verità”, è necessario rivolgersi al concetto di verità, e con esso alla tenuta stessa del nostro linguaggio.

CHE COS’É LA VERITÀ?

 La prima e più ovvia definizione di verità è quella della corrispondenza fra parole e cose: la verità è una questione di “fatti” – la parola vera è quella che descrive stati di cose che possono essere “verificati”. La verità coinciderebbe dunque con la “con-scientia” nel senso etimologico, con un sapere condivisibile e condiviso (perché basato sui fatti, che sono uguali per tutti) che funge da base per la comunicazione e per l’azione nella sfera pubblica. L’alternativa è la ricaduta in un hobbesiano stato di guerra, nel quale, in mancanza di “contratto sociale”, le parole non hanno alcun valore se non quello di mezzo di lotta per la sopravvivenza o il guadagno individuale.

Ma parole e cose corrispondono davvero?

Come, almeno da Foucault in poi, non possiamo ignorare, vi è nel linguaggio uno scarto originario, che consiste precisamente nella non-corrispondenza fra parole e cose, e dunque nel fallimento del modello dell’adaequatio come interpretazione onnicomprensiva del funzionamento del linguaggio stesso[7]. Che il linguaggio sia univoco e non equivoco – che parole e cose, pensiero ed essere corrispondano senza residui – è un ideale: l’ideale di quella “dirittura del linguaggio” presupposta secondo Agamben dal divieto evangelico del giuramento[8], per cui non c’è bisogno di giurare, nel senso che non c’è bisogno di una garanzia dell’intrinseca veracità del linguaggio. Ma perfino il giuramento, sottolinea Agamben, include già da sempre in sé il possibile tradimento del linguaggio, dunque la sua precarietà[9]. Bene-dizione e male-dizione, giuramento e spergiuro, sono infatti cooriginariamente impliciti nello stesso evento di linguaggio, che risulta perciò doppio, strutturalmente equivoco: se il giuramento esprime la forza positiva del logos, la sua capacità di connettere parole e cose, lo spergiuro – implicito nel giuramento stesso che si preoccupa di scongiurarlo – esprime la rottura di questo nesso e la debolezza costitutiva del linguaggio umano.

Tale strutturale equivocità culmina nel paradosso – esaminato da Agamben attraverso l’analisi di un passo delle Legum allegoriae di Filone[10] – di Dio che giura su sé stesso: se da una parte Dio è l’essere “i cui logoi sono horkoi, la cui parola testimonia con assoluta certezza di sé”[11], dall’altra è pur sempre lecito chiedersi per quale ragione Dio abbia bisogno di “testimoniare” di sé e di garantire il mantenimento delle sue promesse (come quelle fatte ad Abramo in Gen 22, 16-17 o in Gen 15, 17-18), se non per la ragione che la promessa in quanto tale – in quanto cioè linguistica – apre lo spazio possibile della sua violazione nel momento stesso in cui istituisce sé stessa.

È dunque necessario fugare l’illusione – per quanto seducente – che un linguaggio perfetto e veridico, interamente costruito sulla corrispondenza fra parola e cosa, fra discorso e “fatti”, sarebbe possibile se solo scegliessimo “responsabilmente” di ignorare l’oziosa problematizzazione scettica del concetto di verità. Di fronte al compito di pensare, oggi, un problema connesso senza dubbio all’allentamento del vincolo del linguaggio, che conduce a  “un’esperienza della parola sempre più vana” e a “un’esperienza politica sempre più precaria”[12], è necessaria un’analisi del linguaggio in tutta la sua complessità, un’analisi che tenga conto della sua precarietà e possibile non tenuta, e allo stesso tempo della sua imprescindibilità in quanto medio per eccellenza delle relazioni umane, che ha potuto prodursi “solo nel momento in cui il vivente, che si è trovato cooriginariamente esposto tanto alla possibilità della verità che a quella della menzogna, si è impegnato a rispondere con la sua vita delle sue parole, a testimoniare in prima persona per esse”[13].

Ciò che non possiamo ignorare, dunque, è il presupposto che la comunicazione può fallire, e che questo fallimento potenziale è strutturale, vale a dire non risolvibile da alcun affratellamento in un “noi” che ha segretamente di mira la verità[14]. La comunicazione reale – come è oggi, fra l’altro, sempre più evidente – presuppone che l’io e l’altro non condividano il medesimo orizzonte, non siano cioè su uno stesso piano, che li accomunerebbe per metterli preliminarmente d’accordo sulle regole del gioco. La crisi della politica, oggi – la “recessione della democrazia” – non si annida tanto in incoerenze logiche, che sarebbero risolte da un metodo “scientifico” (se non certo, almeno probabilistico) della verità, quanto in questioni etiche, come quella di una mancata fiducia nel linguaggio e negli altri, cui ci relazioniamo linguisticamente. 

PROPAGANDA, MENZOGNA
E POST-VERITÀ

 La questione della “post-verità” ha dunque innanzitutto a che fare con il nostro funzionamento psicologico, che comprende il bisogno di chiarezza – sempre più difficile da soddisfare in un’epoca di confusione mediatica e pervasiva disinformazione – e il bisogno di affidarsi a qualcosa o a qualcuno.

Il primo degenera, sempre più spesso, nell’adesione alle cosiddette “teorie del complotto” (“conspiracy theories”), che rispondono all’esigenza di comprensione del mondo nella misura in cui sembrano connettere gli eventi in modo esaustivo, “in modo che nessun pezzo di realtà ne rimanga escluso”[15]. In questo senso, “le teorie del complotto riducono la complessità delle relazioni umane a formulazioni affascinanti nella loro semplicità, ad esempio: «è tutta colpa degli ebrei»”[16]. Anche il secondo bisogno non è da sottovalutare: sull’affinità e sulla fiducia fra demagogo e pubblico si sono infatti basati i più classici metodi di propaganda, studiati a partire dall’avvento delle masse nel contesto politico. Accanto alle opere più note[17], una riflessione interessante su questo tema è senz’altro quella svolta da Adorno nei saggi Contro l’antisemitismo, dove l’affinità rilevata fra antisemitismo (definito da Adorno “ontologia della réclame”), astrologia e propaganda pubblicitaria consisterebbe, a livello psicologico, nel cristallizzarsi razionale di tendenze irrazionali, confermate e riprodotte attraverso forme di comunicazione di massa. Commentando Le Bon e Freud, Adorno analizza nel dettaglio i diversi metodi di propaganda politica: dalla sostituzione della logica discorsiva con l’analogia (“volo di idee organizzato”), pura associazione che elude il meccanismo di controllo razionale dell’ascoltatore, all’appagamento del desiderio della folla di essere ammessa in un’élite di “congiurati” che conoscono la verità e hanno accesso alle presunte informazioni riservate, fino al meccanismo della “secolarizzazione della religione”, consistente nell’applicare un criterio pseudo-naturale come la razza per discriminare eletti e dannati[18]. Il meccanismo più efficace, evidentemente riscontrabile nell’orizzonte contemporaneo della “post-verità”, è tuttavia quello dell’identificazione con il capo, sulla base di un’affinità psichica tra il pubblico e il capo stesso. La debolezza di quest’ultimo, mascherata da forza, è secondo Adorno precisamente

“la capacità di esprimere senza inibizioni ciò che nel pubblico è latente. Generalmente i capi appartengono al tipo del carattere orale, con un irrefrenabile bisogno di parlare incessantemente e di turlupinare gli altri. Il loro famoso potere sui gregari sembra fondarsi, sostanzialmente, su questa loro oralità: il linguaggio stesso, svuotato di significato razionale, assurge in essi a una funzione magica, alimentando le regressioni arcaiche attraverso cui gli individui vengono ridotti a membri di una massa. Siccome questa disinibita abilità oratoria procede sostanzialmente per associazioni e presuppone almeno una temporanea sospensione dell’autocontrollo, è piuttosto un segno di debolezza che di forza. […] Per indovinare gli umori inconsci del suo pubblico, in un certo senso l’agitatore rivolta semplicemente verso l’esterno il suo proprio inconscio. La sua particolare sindrome caratteriale gli permette di fare esattamente questo, e l’esperienza gli ha insegnato a sfruttare consciamente questa capacità e a utilizzare razionalmente la sua irrazionalità analogamente all’attore. Egli, senza saperlo, è in grado di parlare e gesticolare conformemente alla teoria psicologica, per il semplice fatto che la teoria psicologica è vera”[19].

Risulta spontaneo, leggendo descrizioni del genere, pensare a un personaggio politico come Donald Trump, descrivibile per certi versi come un “attore”, un “buffone” prigioniero della sua stessa maschera, in quanto capace di mescolare menzogne premeditate a quella sorta di ispirata improvvisazione che sembra la caratteristica più tenace della “post-verità”. A differenza della semplice menzogna, infatti, quest’ultima appare configurarsi come un’atmosfera pervasiva in cui sono immersi gli stessi demagoghi: è interessante, a tal proposito, lo studio compiuto da Gary Lachman sulle radici dei movimenti di pensiero occulto – dal “pensiero positivo” al “New Thought” – che hanno dato forma al “fenomeno-Trump”[20], e nei quali secondo l’autore crede lo stesso Trump.

In questo senso, la “post-verità” non sarebbe una menzogna, né una somma di menzogne, bensì una rete di “fatti alternativi” collegati fra loro in modo verosimile ed esaustivo, fino a formare una ragnatela inestricabile di fili che devono solo, e a qualunque costo, essere tenuti insieme.

CONCLUSIONI

In un contesto come quello odierno, che sia “ancora dalla filosofia che può venire – nella sobria consapevolezza della situazione estrema cui è giunto nella sua storia il vivente che ha il linguaggio – l’indicazione di una linea di resistenza e di svolta”[21]?

Forse sì – e a questo proposito, ci sembra inopportuna la critica che, da molti esponenti della filosofia analitica, viene rivolta alla corrente filosofica della decostruzione, individuata come una delle principali cause della “post-verità” e accomunata spregiativamente allo scetticismo dall’insuperabilità del dubbio (con un’argomentazione che suona più o meno così: se niente è certo, tutto è relativo, e dunque tutto è permesso….).

Al contrario, è forse il dubbio – nelle sue molteplici formulazioni accolte dalla storia della filosofia – l’elemento decisivo della possibile soluzione a una degenerazione come quella rappresentata dalla “post-verità”: rimarcare l’assenza e l’impossibilità di un fondamento significa infatti, in ultima analisi, non concordare preliminarmente su alcuna verità precostituita, vale a dire rifiutarsi di abdicare al pensiero accettando come dato un già-pensato. In questa prospettiva, la rinuncia all’accettazione di un punto di vista che valga come universale è certamente il riparo maggiore da qualsiasi demagogo, la cui propaganda si basa sempre su una determinata visione del mondo (che l’invenzione di nuovi fatti contribuisce a rendere sempre più indiscutibile).

Assumere una prospettiva decostruzionista significa invece rinunciare, una volta per tutte, a quell’esigenza “metafisica” di fondamento che coincide con la fede nella corrispondenza di parole e cose, tradizionalmente garantita da Dio. Se nel nostro tempo, come attesta Paolo Prodi nel suo “Il sacramento del potere”[22], “il nome di Dio si ritrae dalla lingua” – e questo è ciò che è avvenuto a partire dall’evento che è stato chiamato la ‘morte di Dio’ o, come si dovrebbe dire più esattamente, ‘del nome di Dio’ – “allora anche la metafisica giunge a compimento”[23].

Che cosa resta? La pluralità di “giochi linguistici” che costituiscono la realtà, ovvero la molteplicità dei segni che rimandano uno all’altro senza corrispondere ad alcuna “cosa”, senza cioè esaurirsi nel riferimento ad un oggetto o ad un fatto, determinando la complessità del mondo.

In questo scenario, la presunta “colpa scettica” di un pensatore come Derrida – la rivendicazione di un’indecidibilità, di un’equivocità nel senso etimologico (da equi-vocare, chiamare da due lati) – costituisce paradossalmente proprio la fecondità di un pensiero che interroga e interpreta le istituzioni umane – a partire dal linguaggio – in un modo radicale, rischioso, un modo che sempre “mette tutto in gioco”: nel doppio senso (en jeu – enjeu) del gioco – scherzo, provocazione ironica – e di una “posta in gioco” che è invece quanto mai seria, e che coincide con la messa in discussione di ciò che sembra più garantito e più ovvio, e che perciò è tanto più difficile accettare di mettere in discussione. Come, dunque, nel suo “Lo spergiuro”[24] Derrida assolve Stéphane Chalier dall’accusa di spergiuro, così noi dobbiamo assolvere pensatori come Jacques Derrida dall’accusa di “post-verità”, e riconoscerli invece come parte essenziale dell’antidoto a essa.