La verità cruda e cotta

Questa lettura originale della verità platonica è preparata da Hegel, che per l’appunto si propone di risolvere l’antico dualismo metafisico. Fin da Platone, come abbiamo visto, la struttura profonda delle cose come loro verità era stata contrapposta alla loro esistenza fattuale, pur costituendone il fondamento. Le cose apparivano dipendenti e inessenziali rispetto al loro fondamento, una semplice copia del mondo ideale (la vera realtà). Platone raddoppia il mondo e poi però si adopera per mediare questo dualismo. Hegel coglie questo aspetto decisivo di Platone, l’idealità della realtà, e raccoglie la sfida di rendere questo dualismo un principio d’immanenza dello spirito nel mondo. L’essenza può dimostrarsi veramente tale solo in quanto è in grado di manifestarsi compiutamente, di realizzare fino in fondo le sue potenzialità. Non può rimanere qualcosa di nascosto o contrapposto ad altro. Nel compimento di tutte le sue potenzialità il fenomeno può costituirsi come la vera essenza delle cose. La verità ha un gusto veramente ricco e intenso.

Per esprimere il concetto di una realtà compiuta Hegel usa il termine Wirklichkeit, (traducibile come “realtà in atto, o come “effettualità”[1]), distinta da quella Realität che ha la caratteristica di essere una mera qualità, una realtà di fatto che non può essere identica all’essenza. Questa terminologia è cruciale per comprendere l’idea di verità. Nel concetto hegeliano di “realtà in atto” non ha più senso una contrapposizione al fondamento, proprio perché ormai il fondamento vive e si manifesta nel reale. Hegel introduce un concetto di realtà che né si riduce al dato di fatto, all’immediatezza dell’esperienza sensibile, né può essere considerata come l’essenza o il fondamento di ciò che appare. Se queste due dimensioni vengono intese separatamente diventano entrambe astratte, non reali, non possono essere intese come la vera realtà, che è sempre la sintesi delle due. Nella realtà, ideale e reale si conciliano: l’idea rappresenta la struttura logica del reale, mentre il reale rappresenta la verità concreta dell’idea.

Quale evento filosofico era avvenuto poco prima di Hegel?
La “rivoluzione copernicana” operata in filosofia da Kant, senza il quale Hegel sarebbe incomprensibile. Kant introduce una distinzione cruciale tra la realtà oggettiva, fattuale e il modo in cui noi comprendiamo la realtà mediante il nostro sistema categoriale, ciò che appare a noi come realtà (la differenza tra realtà ontica e orizzonte ontologico). Se nella filosofia pre-kantiana l’apparenza era concepita come forma illusoria (difettiva) in cui le cose si rivelano a noi, per cui si trattava di guardare al di là di queste false apparenze per scoprire come le cose fossero veramente, ora l’apparenza non ha più questo carattere peggiorativo, ma viene ad indicare il modo in cui le cose ci appaiono (=sono) come realtà. Non si tratta più di liquidarle come mere apparenze né di superarle per accedere ad una realtà trascendente, ma di individuare a quali condizioni possono apparire le cose (la loro «genesi trascendentale»). La pretesa di conoscere le verità assolute sfugge all’esperienza: l’unica verità accessibile è quella che si basa su ciò che appare e che viene ordinata dalle nostre strutture cognitive. Ogni interazione che abbiamo con il mondo è preceduta da un orizzonte di comprensione e la verità ha a che fare (heideggerianamente) con il chiarimento di questo presupposto.

Di conseguenza la verità non è più ciò che offre la spiegazione della totalità dell’essere, un compito diventato ormai impossibile, ma ciò che riesce a rendere conto efficacemente delle “illusioni” (che evidentemente non sono più tali, o perlomeno non hanno più lo stesso significato di prima), le comprende e ne spiega anche la inevitabilità. L’unico sistema critico che può aspirare alla verità, allora, è quello che è capace di cogliere tutti gli “errori” possibili e pensabili nella loro necessità immanente. Qui troviamo Hegel, nel senso preciso che se togliamo l’illusione perdiamo anche la verità. Una verità richiede tempo per formarsi e compiere il viaggio attraverso le illusioni. Non c’è più una Verità che supera le illusioni. Ciò che cogliamo alla fine non è la Verità che rimuove le illusioni. La sola verità è il cammino di tutte le possibili illusioni.

Abituati come siamo ancora oggi a considerare “soggettivo” ciò che riguarda i nostri limiti soggettivi e “oggettivo” il modo in cui le cose stanno realmente, qual è l’apporto specifico di Hegel sulla questione?
Come fa notare Zizek, Hegel aggiunge una dimensione più profonda perché include l’illusione (soggettiva) nella stessa verità (oggettiva). Il punto di vista hegeliano, «assoluto», mostra come la scelta giusta emerga soltanto in seguito a quella sbagliata. L’errore o il misconoscimento sono immanenti alla verità e anteriori ad essa: la verità può emergere solo dopo, come una sorta di errore reiterato.

Laddove siamo abituati a pensare l’opinione distinta dalla vera conoscenza, Hegel ci mostra invece come l’opinione sia una parte costitutiva della conoscenza. Per questo la verità ha un carattere essenzialmente temporale, processuale. Il vero emerge solo attraverso la ripetizione, come sottoprodotto della serie di letture sbagliate. Ogni cosa è il risultato del processo del proprio divenire, è propriamente sé stessa solo nel momento in cui diviene un prodotto di sé. Questa processualità de-sostanzializza il reale (diversamente da Platone), nei confronti di Kant, invece, per il quale la verità riguarda la nostra conoscenza e non concerne la realtà in sé (che rimane esterna e indifferente al nostro conoscere), Hegel afferma che questo processo appartiene innanzitutto alla realtà stessa. Epistemologia (cosa possiamo conoscere) e ontologia (cosa esiste) fanno tutt’uno.

Questa sovrapposizione perché la verità, che poi è la Ragione, non è propriamente la correzione dell’errore (in termini hegeliani, le astrazioni dell’Intelletto), quanto lo sguardo che si modifica dopo aver percepito l’errore. Non si tratta semplicemente di osservare un cambiamento nell’oggetto, ma occorre anche includere se stessi nel processo. Cambiare il proprio punto di vista significa far crollare le coordinate su cui si basava la percezione precedente, permettendo l’emergere di una nuova verità. Quando si comprende l’errore del proprio punto di vista precedente il nuovo sguardo riorganizza il senso dell’intero percorso. Si potrebbe dire che la verità è nello sguardo che la coglie. Se ciò che chiamiamo “realtà” è sempre mediato da una griglia simbolica, la verità è ciò che irrompe quando questa griglia non tiene più, in modo che vediamo retroattivamente che le coordinate precedenti erano incomplete o false. Questo aspetto della riflessione hegeliana lo ritroviamo nella psicoanalisi: in entrambi i casi non si può parlare di una conoscenza oggettiva, neutrale, quanto piuttosto di una conoscenza pratica (etica) che cambia radicalmente il suo portatore[2]. Per cui ciò che ci appare come incapacità soggettiva di conoscere la cosa, di arrivare alla sua verità, è in realtà una frattura nella cosa stessa.

La contrapposizione tradizionale tra l’epistemologia e l’ontologia va accantonata. Non è più questione di un’indagine che si avvicina gradualmente alla conoscenza della realtà, formulando problemi e risolvendoli, con la realtà che se ne sta lì, da una parte, pienamente costituita, incurante del nostro lento progredire. Secondo una prospettiva hegeliana, l’avanzare del nostro sapere, il nostro ricercare le soluzioni, ovvero ciò che sembra separarci da come la realtà è là fuori, è già la componente centrale della realtà stessa. Il nostro processo di avvicinamento alla realtà oggettiva ripete il processo stesso di costituzione della realtà. Se facciamo prendere alle spalle Hegel da Deleuze, e gli facciamo fare un figlio mostruoso, possiamo dire che il “sapere assoluto” hegeliano (che non è in alcun modo l’assurda posizione del “sapere tutto”) è l’intuizione per cui l’Assoluto è la virtualità del processo eterno della propria attualizzazione. Il fatto di non poter mai conoscere appieno la realtà non è allora un segno della limitatezza della nostra conoscenza, ma il segno che la realtà stessa è “incompleta”, aperta.

Con Hegel si conclude la parabola dei pensatori che hanno cercato di mantenere una chiara linea divisoria tra la sofistica e la verità. Hegel è l’ultimo filosofo e, in un certo modo, anche l’ultimo sofista, in quanto abbraccia il gioco autoreferenziale del simbolico (linguaggio, idee) privo di alcun supporto veritativo esterno. Per Hegel la verità c’è, ma è immanente al processo simbolico/reale: la verità è commisurabile non a un criterio estrinseco, ma alla «contraddizione pragmatica», all’interiore inconsistenza del processo discorsivo, al divario tra il contenuto enunciato (il prodotto concreto dell’atto linguistico) e la sua posizione di enunciazione (il punto di vista e le coordinate spazio-temporali del parlante). E così il fatto di non raggiungere la piena verità diventa un paradossale indicatore della verità stessa.

SECONDO PIATTO:
LA VOLONTÀ DI VERITÀ (Nietzsche renaissance)

Ad un certo punto ci si accorge che la modernità, nonostante la forza innovativa, non era stata sufficientemente critica, e che non avrebbe realizzato niente di buono fino a quando non avesse preso di mira la verità stessa: la vera conoscenza, la vera morale, la vera religione. Non possiamo non dirci in qualche modo kantiani, solo che bisogna pensare Kant fino in fondo…  Finché ci si limiterà a criticare la falsa morale, la falsa religione e la falsa conoscenza si rimarrà critici mediocri. Non ci sono conoscenze illusorie, ma la conoscenza stessa è illusione, è errore e, peggio ancora, falsificazione. Qui troviamo Nietzsche. La critica deve diventare la critica della verità stessa[3].  E così è tracciato un nuovo solco nella lunga parabola del concetto di verità, che apre un grande spettacolo riservato ai secoli successivi, il più tremendo, il più problematico e potenzialmente più fecondo.

È evidente qui la forza inaudita della posizione nietzscheana. Chi mai, dopo i Greci, aveva osato rivolgere una critica così radicale al tema della verità, da metterne in questione l’esistenza stessa? Certo, da Kant era già stata aperta la strada con la sua critica immanente della ragione. Ma questa critica si limitava a separare le false applicazioni della ragione da quelle vere e buone; e dunque continuava ad essere una accettazione del mondo così com’è, una giustificazione di una nozione tradizionale di verità mascherata sotto il nome di morale (non smetteremo mai di obbedire a Dio). Si scopre che la morale ha sostituito la religione come dogma e che la scienza tende sempre più a sostituirsi alla morale (tutti prestanome della religione). Occorre allora stanare il teologico, la morale stabilita, dietro cui si maschera una forza risentita, un’energia impiegata contro l’affermazione gioiosa dell’esistenza, una volontà che vuole apparire buona (una sorta di “sublimazione reattiva”, in termini psicoanalitici).

Ecco cosa si nasconde dietro il concetto di verità. La stabilità, l’invarianza, l’eternità, tutti gli attributi migliori si rovesciano nel loro contrario e finiscono per giocare un ruolo negativo. La metafisica classica aveva legato il tema della verità al problema dell’essenza e ad un certo modo di domandare che chiedeva: «che cos’è …?», istituendo con questa domanda una opposizione tra essenza e apparenza. Ora che non c’è più un’essenza dietro all’apparenza, viene meno l’idea di un essere in sé delle cose indipendente dal nostro attivo volere. Si passa davvero oltre il platonismo solo quando la verità, ogni verità, viene ricondotta al di sotto della volontà. Dietro alle eterne strutture dell’essere così come dietro alle immagini scientifiche del mondo, non c’è alcuna realtà vera ma solo un apparato di produzione: la volontà di verità come un rendere saldo, un rendere vero-durevole. La verità non è pertanto qualcosa che esista e che sia da trovare, da scoprire, ma qualcosa che è da creare. La verità è una parola che sta per la «volontà di potenza»[4].

Contrariamente alla dialettica hegeliana, ancora vincolata alle leggi della logica[5], qui la logica è fatta dipendere dalla volontà (cioè dalla potenza), per cui non c’è alcuna garanzia di “verità” della nostra conoscenza, né di oggettività degli oggetti, né di un apparato conoscitivo (a priori, kantiano) in grado di garantire l’universalità della conoscenza. Anzi la verità stessa è svelata come «menzogna», come apparato di falsificazione. La “verità” ci fornisce l’immagine di un mondo stabile, semplice, calcolabile che serve ad allontanare da noi la paura di un mondo sconosciuto e imprevedibile. Se il vero dipende dalla volontà, non ha più senso porsi il problema di cosa sia vero, della sua validità. Si può solo mostrarne la genesi biologico-antropologica. Alla teoria della validità della conoscenza si sostituisce una teoria della sua genesi (il pensiero genealogico). Per Nietzsche il mondo è il risultato di una quantità di errori e fantasie, ma ciò non conduce ad una critica di questi errori, la qual cosa sarebbe possibile solo se esistesse una verità superiore di fronte alla quale essi potessero dimostrarsi falsi. Al contrario la genealogia mostra proprio la necessità dell’errore, ovvero l’inscindibile connessione che lega la vita all’errore (ma senza nessun processo di superamento a tappe delle proprie parzialità e contraddizioni, come nella dialettica hegeliana). Il metodo genealogico non vuole giustificare ma solo mostrare.

Quando si conduce una critica questa deve essere radicale e non limitarsi a partecipare a qualcosa dove ciò che è in gioco è già deciso. Una lotta autentica è quella che mette in questione ogni presupposto e non consente ad alcun principio di restarne al di fuori. Dopo Nietzsche non si può più pensare che amiamo spontaneamente il vero, che lo possediamo in modo per così dire innato, o che tendiamo ad esso, per cui basterebbe pensare “veramente” per avere accesso alla verità, o ancora che se siamo distolti dal vero è perché intervengono forze estranee, come il corpo, le passioni.

Il compito non sarà più di spiegare perché le cose stanno in un certo modo, o perché i valori sono quelli che sono, ma semmai cercare il senso o il non-senso di ciò che appare, e dunque il senso di quei valori, le esigenze inconsce a cui rispondono, e poi scoprire magari a quali condizioni possano essere differenti. Se il vero viene concepito sempre come universale astratto, valido per sempre in tutti i luoghi e le occasioni, a prescindere dalle situazioni concrete, ciò significa non riferirsi alle forze reali. Piuttosto che ricercare il vero o denunciare l’errore, ciò che conta è stare in rapporto con tali forze, rispondere ad esse affermandole o contrastandole. Non c’è verità che, prima di essere una verità, non esprima un senso per qualcuno. Non un senso in sé, perché ciò significherebbe pretendere di svelare il senso ultimo del tutto e dunque di sovrapporre le proprie ragioni alla «innocenza del divenire» del mondo, proiettare un proprio impulso di verità.

Come dice Deleuze, «abbiamo sempre le verità che ci meritiamo in funzione del senso che concepiamo o del valore di ciò in cui crediamo». Quando si parla della verità, ci si deve chiedere quali forze si nascondano dietro il pensiero di questa verità. Se le forze che si impossessano della verità sono infime, si avranno verità basse. La filosofia a questo serve, a smascherare la stupidità e la bassezza del proprio tempo. L’ordine consolidato e i valori comuni trovano infatti il loro miglior sostegno in ciò che viene considerato come verità.

Non ti domandare «cosa è il giusto?», domandati piuttosto «chi è giusto?» perché implica che, data una cosa, io mi chieda: «quali sono le forze che agiscono in essa?», «da quale «volontà di potenza» è posseduta?», «chi si esprime e insieme si nasconde in essa?». Non si deve interpretare questa volontà dal punto di vista psicologico, come se ci fosse dietro un movente. Il vero soggetto del volere è la potenza, un soggetto risultante dal conflitto tra le forze. La domanda sulla essenza/verità rimane, ma diventa un rivolgersi alle forze affini alla cosa o a quelle che la distruggono. È una domanda tragica che chiede quale volontà si sta manifestando, quale forza si esprime dietro quella forma. Il volere diventa la dimensione genetica e critica di ogni azione, sentimento, pensiero. Tutto è sintomo di volontà, l’importante è sapere cosa vuole chi cerca la verità. Se cerchi le forze, la volontà dietro cui c’è un chi, allora cerchi una scena, un dramma. Ci sono degli attori sulla scena, maschere, intensità che incarnano quelle forze. La verità agisce, non significa. La verità non è ciò che rappresenta l’Idea, ma è l’effetto di una «drammatizzazione» (Deleuze). Occorre “drammatizzare” la domanda sull’essenza, scoprire l’irriducibile pluralismo che porta a chiedersi “chi?”, “quanto?”, “come?”, “dove?”, “in quale caso?”. Il filosofo, cioè l’anti-saggio, colui che deve mascherarsi da saggio per sopravvivere, resta tuttavia «amico della verità» nonostante sottoponga la verità alla prova più dura (del senso e del non-senso), «dalla quale la verità esce smembrata come Dioniso».

Chi cerca la verità? E che intende dire chi dice “voglio la verità?”.
L’essere umano non prova un desiderio naturale della verità, una volontà di scoprire il vero. Quando si cerca la verità si è indotti a farlo in funzione di una situazione concreta, quando si subisce una specie di violenza che ci spinge a questa ricerca. «È sempre la violenza di un segno, che ci costringe a cercare, togliendoci la pace» (Deleuze). Questo campo di forze ha una natura intrinsecamente politica perché è definita da incontri, scontri, variazioni continue, processi guidati da rapporti dinamici, da problematicità che si devono risolvere. Tutto assume un senso in base a rapporti differenziali con altri elementi. La ricerca di verità è imposta da qualcosa che dall’esterno ci obbliga a farlo. La verità non ha a che fare con una buona volontà ma con qualcosa dell’ordine della necessità, e tale necessità dipende da un incontro che ha in sé qualcosa di violento, che lascia il segno perché esercita una forza. Un segno che deve essere necessariamente interpretato.

L’istanza nietzscheana di scoprire l’origine del concetto di verità, come nasce, ci mette sulla strada per una rivoluzione concettuale. Una volta scesi in profondità per smascherare i falsi ideali (che hanno la maschera del vero), si risale verso un altro sentire, un «sentire diversamente», al servizio della vita. La verità viene a coincidere con una bella affinità tra vita e pensiero, laddove la vita rende attivo il pensiero, e il pensiero a sua volta rende affermativa la vita. Dare un altro senso al pensiero per renderlo capace di seguire la vita sino al limite di ciò che è in suo potere. Qui pensare è scoprire, inventare nuove possibilità di vita. In questa scoperta e invenzione c’è qualcosa di artistico, si possono trovare tante cose, si può anche sbagliare strada. La vita, in fondo, non è troppo diversa dalla potenza del falso: inganna, dissimula, affascina, seduce. D’altronde ci vuole una potenza più alta per opporsi a quella dei falsi ideali, delle verità congelate.

Contro un concetto di verità intesa come un giudizio che corrisponde ad un modello, contro ogni forma di corrispondenza, dobbiamo pensare alla verità di una cosa come un fenomeno che esprime i suoi rapporti differenziali fino in fondo, in modo agonistico, portando alle estreme conseguenze la differenza. La verità è elevazione della potenza più alta, invenzione di nuove possibilità di vita.  Non si può separare la verità dalla vita, dalle sue manifestazioni, da ciò che mette in gioco. È un’idea di verità che si dice tutta. Prendiamo di nuovo ad esempio l’amore. La verità di questo sentimento non è qualcosa di astratto da quella situazione unica singolare in cui si dà. Dovremmo dire allora che l’amore è tale, cioè “è vero”, se tocca i punti critici, se arriva alla soglia, se resiste alla sua messa alla prova. La verità dell’amore crea un suo tempo, sta in quelle situazioni in cui scopri fin dove arriva il tuo sentimento, sta nelle trasformazioni che porta con sé. Da questo punto di vista, una bugia può essere più vera di un dato statistico se mette meglio in scena il rapporto di forze reale.

Dire allora “come stanno le cose”, dire la verità, descrivere la realtà, significa attraversarla. Alla domanda che chiede “che cos’è?” si risponde con una performance potenzialmente conflittuale: dimmi la verità e ti dirò che fai, come ti posizioni nel mondo, come ti collochi rispetto al conflitto che incarna l’inevitabile differenza che fa vibrare la scena. È tutto molto concreto, c’è una grande forza pragmatica in questa posizione. Per conoscere il significato di un segno non si tratta di cercarlo nella profondità psicologica del soggetto o nella profondità ontologica dell’oggetto, quanto nelle conseguenze che quel segno produce, nel gioco dei concatenamenti (o negli effetti delle pratiche di sapere-potere, direbbe Foucault) che forgiano la realtà. Il senso delle cose, la loro verità, non si trova dietro o dentro di esse, come un’essenza trascendente, ma è un’attribuzione che cambia a seconda delle relazioni e delle forze in gioco. Una verità ha a che fare con le forze che producono effetti nel mondo, con le potenzialità di una realtà dinamica e complessa da sperimentare fino in fondo se vogliamo prendere parte alla costituzione di una verità. Non tanto conoscere la verità, quanto renderla una esperienza, una pratica di vita.

Se la verità è frutto di un processo creativo ciò dipende dal fatto che il senso deriva da un fondo caotico e pulsante, ovvero dal non-senso (qui abbiamo un rovesciamento di Platone e una inaspettata vicinanza ad Hegel da parte di Deleuze). Le espressioni reali dell’esperienza sono segni di un’Idea, intesa questa volta non come un ideale, ma come un problema. L’dea dunque è un’«idea-problema» («Idea virtuale»). Questo è rilevante in merito alla questione della verità, perché mentre per il senso comune, ma anche per la scienza, per ogni problema sono previste soluzioni vere o false; al contrario, per la filosofia non esistono soluzioni definitive ai problemi, le soluzioni sono solo tentativi ripetuti di affrontare il problema (il suo impossibile-reale, in termini lacaniani).[6] Sono i problemi stessi, e non le soluzioni, a essere veri o falsi. Oltre a reagire al «suo» problema, la soluzione fa non altro che ridefinirlo retroattivamente, formulandolo dall’interno del suo orizzonte specifico. Come nel processo dialettico hegeliano, il passaggio al superiore stadio avviene quando invece di continuare a cercare una soluzione al problema, è questo stesso problema ad essere problematizzato, quando cioè se ne tralasciano i termini[7]. Quando nella vita si riesce a fare questo si è entrati nel campo della filosofia, ovvero in rapporto con la verità (filosofica). Un problema è dunque non solo epistemologico, relativo cioè al soggetto che tenta di risolverlo, ma è propriamente ontologico, iscritto cioè nella cosa stessa: la struttura della realtà è problematica (in termini deleuziani la realtà attuale non è altro che una serie di risposte ad un problema virtuale) e dunque indeterminata. Per questo noi abbiamo sempre la verità che ci meritiamo in funzione del senso che diamo alle cose e del valore di ciò in cui crediamo.

DOLCE:
LA VERITA’ DELL’AMORE COME SCENA DEL DUE

Dopo millenni di educazione scritturale, di adeguazione al principio alfabetico di non-contraddizione, nel Novecento fanno irruzione quei nuovi media come la radio e il cinema che si avviano a soppiantare impercettibilmente il vecchio medium del libro. Le nuove generazioni iniziano a formarsi e ad abitare in tutt’altro ambiente semiotico. La stessa scrittura, modello dell’oggetto conoscibile, non è più quella di un tempo, è deposta su schermi, costellati di immagini, video. Leggere il mondo attraverso questi schermi, che richiedono di essere toccati, ingranditi, rimpiccioliti, è diventata una pratica tattile visionaria, fatte di brevi e parziali esplorazioni, richiede un’attenzione frammentaria, priva di quella lucidità alfabetico-tipografica che aveva contraddistinto la nozione di verità nel passato.

Cosa dobbiamo pensare dei video che circolano oggi, che rappresentano una realtà manipolata, metamorfica, totalmente indifferente ai fatti, di cui la politica americana è emblematica? Forse siamo entrati in un nuovo modo di organizzare i linguaggi, di produrre e interpretare i segni, di esprimere contenuti mentali. Di nuovo la verità sembra generare spontaneamente sempre nuove figure con variazioni infinite. Sembra tornato il tempo del mito a caratterizzare il modo di comunicare, e il tempo della persuasione retorica, a cui i Greci attribuivano una grande forza in termini di potere. Il vecchio “regime di segni”[8] che chiamiamo scrittura alfabetica convive con qualcos’altro, tutto da decifrare, ma che già lascia intendere un’idea di realtà come costruzione, come prodotto delle nostre parole. E forse proprio la consapevolezza della plurivocità dei segni e della molteplicità dei linguaggi porta al risultato di una moltiplicazione dei “reali”. Il mondo diventa davvero infinito, sia in senso estensivo (i molti modi di dirlo) che in senso intensivo (l’infinità di prospettive contenuta all’interno di ogni descrizione).

Quando Platone si accorse della transizione in atto tra oralità e scrittura, pur disprezzando la scrittura scelse di usarla per raccontare la meraviglia dell’oralità. Oggi, analogamente a quanto avvenuto nel passato, di fronte alla transizione tra scrittura e virtualità (che non è il «virtuale» deleuziano), testo e immagine, il compito resta immutato: saper padroneggiare il nuovo mondo per veicolare il meglio del vecchio che rischia di sparire.

E allora sempre da Nietzsche, o meglio da una sua impasse in cui sembra difendere due posizioni epistemologiche opposte, possiamo ricavare un’altra idea di verità, che non annulla le altre espressioni di cui abbiamo parlato. Da una parte, un’idea di verità simile all’immagine del sole platonico che non può essere guardato direttamente, come insostenibile Cosa reale. Per cui la domanda qui diventa: quanta verità può sopportare un uomo prima di cominciare ad attenuarla o falsificarla? Dall’altra parte, l’idea “post-moderna” secondo cui l’apparenza è più preziosa della insignificante realtà, ovvero l’idea che, in ultima istanza, non esiste alcuna verità definitiva ma solo l’interazione di molteplici apparenze (l’opposizione tra realtà e apparenza, come sappiamo, non ha più senso).

Si tratta della contrapposizione tra quella che Badiou ha chiamato «passione del reale», un’esperienza che nasce da un evento (ad esempio, di nuovo, l’evento d’amore) che apre una verità capace di trasformare la vita di una persona (e che deve essere vissuto come un percorso di fedeltà), e la «passione dell’apparenza», una esperienza guidata dall’immediatezza del desiderio, senza che si produca una vera trasformazione del soggetto, e che si esaurisce con il venir meno dell’entusiasmo iniziale.

Si può “risolvere” questa contrapposizione? Si, tenendo insieme i due lati del problema, le due opzioni opposte. Non c’è solo l’interazione delle apparenze, c’è in effetti un Reale, una Verità, che non è, tuttavia, la Cosa inaccessibile (il sole di Platone). Dovremmo sforzarci di pensare che non ci troviamo mai di fronte a un oggetto a cui possiamo accedere mediante una visione diretta, del quale dire: «la verità è questa», «questo è vero». Ogni situazione umana sembra attraversata, in modo più o meno latente, da un conflitto strutturale, da un antagonismo, da un divario tra due prospettive. Ogni cosa è un momentaneo punto di equilibrio mai risolvibile una volta per tutte. Non c’è qualcosa di determinato definitivamente, di perfettamente compiuto (l’Uno fatto e finito), vi sono semmai effetti di totalità chiusa («c’è dell’Uno», direbbe Lacan), un processo in corso sempre rivedibile. L’illusione della compiutezza (della verità) può sorgere dal tentativo di dare un senso. Ma il senso assomiglia più ad un ritmo che ad un significato definito, ad un moto ondulatorio in cui possiamo comporre i nostri movimenti con le forze che attraversano il mondo (trasformando la necessità in libertà).

Possiamo dire, dunque, che c’è verità, c’è il reale, ma questo è la vibrazione, la differenza che attraversa lo stato reale delle cose. Il luogo della verità non è il modo in cui «le cose stanno veramente in sé», ma lo stesso divario o passaggio che separa una prospettiva da un’altra, lo scarto che rende le due prospettive (in)commensurabili. Una verità c’è, esiste, non tutto è relativo; ma questa verità è la verità di una distanza irriducibile tra due posizioni sullo stesso oggetto, che non è un semplice errore di percezione, né una differenza che possa essere eliminata trovando un punto di vista “superiore” (Hegel). È l’incompatibilità tra due sguardi che rivela la verità della “deformazione”. Questa verità può arrivare come un evento trasformativo, che inaugura una nuova prospettiva. E l’amore è quell’esperienza duratura attraverso cui due soggetti, irriducibilmente differenti, costruiscono un mondo comune. Nella verità dell’amore il mondo non è più visto solo dal proprio punto di vista, ma viene continuamente reinterpretato attraverso la differenza dall’altro. L’amore instaura una “scena del Due”, un modo inedito di produrre la verità, che costruisce il mondo dalla prospettiva della differenza.

Questa costruzione è anche una distruzione delle false verità, dei valori consolidati. La verità ha questo di paradossale, l’incapacità di vedere le cose nel modo in cui per lo più tutti le vedono. Perché si possa ancora parlare di qualcosa come la verità bisogna essere un po’ come l’idiota di Dostoevsky, colui per il quale è impossibile riconoscere ciò che tutti naturalmente riconoscono come vero. Sta a ciascuno spingersi in quei luoghi, verso quei momenti estremi, in cui nascono e vivono le verità più profonde.