La verità cruda e cotta

Come facciamo ad essere critici (o a non esserlo) verso le varie forme di relativismo sulla verità (niente è vero in sé, ma solo per qualcuno), o verso lo scetticismo radicale (la verità è inconoscibile), il nichilismo (la verità non esiste), il dogmatismo (esistono verità assolute, indiscutibili e oggettive, da accettare per fede o autorità), la sovrabbondanza di fake news (le notizie false), l’avvento della post-verità (credenze che si accettano perché così ci piace, indipendentemente dai fatti e dalla opinione degli esperti), se non si sa nulla delle “avventure” (storico-filosofiche) della “verità”? Tu che stai per leggere l’articolo, hai un’idea di quali problemi sollevi la questione della verità? E che una maggior consapevolezza di questa storia e l’idea che sulle spalle dei filosofi propongo possono avere effetti importanti nella tua vita, sul tuo modo di fare esperienza?

Il mondo in cui viviamo e i suoi processi sono indipendenti da noi e dalla coscienza che ne abbiamo o dipendono dalle nostre strutture cognitive? Se il mondo è indipendente da noi, quando conosciamo si mostra alla nostra mente come effettivamente è o secondo il nostro modo di rappresentarcele? Il contenuto del nostro pensiero (della nostra certezza) è la verità? Per il senso comune la verità è costituita da queste cose che sono davanti a me di cui siamo certi. Il mondo vero esiste indipendentemente dalla certezza, ma quando conosciamo si produce una unità immediata di certezza e verità che non ha bisogno di dimostrazione. Possiamo accontentarci di questa posizione di banale realismo?

Proviamo a pensare un mondo in cui le informazioni e le stesse “verità” scientifiche siano completamente manipolate, oppure in cui le persone abbiano completamente smarrito l’idea che esista qualcosa come la verità, in cui sia venuta meno la possibilità di giudicare una cosa come esistente o non esistente, di discriminare tra una affermazione vera o falsa. Che effetti avrebbe questa perdita sulla possibilità di interagire e accordarsi tra gli esseri umani?  Un incubo distopico tra i peggiori.

Le “verità” dei filosofi non sono un semplice fatto culturale, chiuso entro i limiti del sapere filosofico, ma costituiscono da sempre lo sfondo su cui hanno preso forma le opere e le istituzioni sociali, politiche ed economiche della nostra tradizione. Anche se non ne è consapevole, l’uomo comune vive dentro il modo in cui la verità è stata pensata nel corso della storia del pensiero. C’è un processo bidirezionale, per cu il pensiero plasma la società (il reale è un prodotto dell’intenzionalità umana, come abbiamo visto a proposito del denaro) e, al contempo, le trasformazioni del reale costringono poi la filosofia a ripensare le proprie verità. Tanto nel bene che nel male. Sull’idea di verità, ad esempio, si fonda il potere di un gruppo sociale dominante di diffondere la sua visione del mondo attraverso la cultura, modellando ciò che la società percepisce proprio come verità (per cui lo stesso concetto di libertà può essere pensato come liberazione da verità considerate immutabili).

Queste sono semplici considerazioni preliminari per farsi un’idea di quanto è ancora decisiva la questione della “verità”, in quanto mette in gioco le più elementari e fondamentali strutture conoscitive ed etiche del nostro senso comune. Così, per dare una breve anticipazione dello stile e della qualità della cucina….

ANTIPASTO:
LA VERITA’ TRA MITHOS E LOGOS

Una tematizzazione filosofica (concettuale) sulla nozione di verità non può non partire dal mito. Noi pensiamo che ci sia verità quando una affermazione, un pensiero, una conoscenza, è conforme alla realtà oggettiva dei fatti. E la prima caratteristica che deve avere questa conformità, questa coerenza, è la stabilità, la fissità in grado di annullare la mutevolezza del reale. Questa esperienza di un sapere stabile, che chiamiamo epistemica (scientifica), non è qualcosa di scontato. C’è stato un tempo in cui l’uomo faceva della “verità” un’esperienza affatto diversa, mitica, che si esprimeva in tutt’altro modo, e cioè come variazione. La parola raccontata, narrata, cantata subisce infatti una mutazione ogni volta che passa di bocca in orecchio. Nel mondo orale è come se non ci fossero autori: il materiale vocale è in sé stesso impreciso, o meglio preciso ma variabile, generativo, determinato e metamorfico. Per questo del mito ci sono infinite versioni, tutte parziali epperò complete, verissime per chi abitava il tempo dell’oralità. Per l’uomo e la donna della voce e dell’ascolto non conta tanto la lettera quanto stare nel movimento dello spirito, che poi è quello della musica, fatta non di lettere ma di ritmi, di figure che nascono una dall’altra.

Chi è in presenza di un canto mitico non osserva un oggetto, ma partecipa ad un evento che lo investe, e poi non fa che ricordarlo, ma lo fa infedelmente, variando, reinventando, anche perché non ha una lettera scritta a cui essere fedele. Ricorda variando, al punto che la cosa da raccontare, ricordando, diventa la variazione stessa della prima versione. Propriamente parlando, non esiste neanche una versione. Ciò che conta è il raccontare stesso. È solo dopo che qualcuno scrive qualcosa che si può pensare che c’è un originale e che ogni variazione è una falsificazione.

Quali trasformazioni si producono quando la voce (un medium che ha la natura di un evento – sorprendente, ambientale, commovente, sfuggente) diventa scrittura, cioè quando la parola si presenta come un oggetto che ci sta di fronte e ci mette nella posizione di osservarlo, di confrontare le sue apparizioni e valutare se sono coerenti o meno? Come cambia il mondo e il modo di pensare quando con la scrittura possiamo costruire invarianti e assumerle come verità, oggettività, insomma come la cosa stessa? Si delinea qui un’altra antropologia.

E così, ad un certo punto, viene al mondo il sapiente e legislatore di Elea, Parmenide, che si pone per la prima volta una domanda che traccia un solco che divide quanti lo precedono da quanti lo seguono, concependo un pensiero “inconcepibile”[1]: esiste qualcosa come una verità innegabile, tale che nessun cambiamento la possa modificare? In un poema dai forti tratti religiosi e iniziatici, Parmenide stabilisce i canoni astratti e definitivi della “verità”, una sorta di tautologia fondativa in base alla quale solo l’essere è, è pensabile, ed esprimibile, mentre il non-essere (il divenire) non è e non può venire pensato ed espresso secondo verità. Una sorta di Verità minimale in base alla quale il mondo in cui viviamo, nella sua infinita varietà di aspetti e nella sua incessante mutazione, non ha alcuna verità, dunque non è. In qualsiasi modo si manifesti, come natura, come uomo o comunità, l’Essere è sempre al di là delle apparenze naturali ed è riconoscibile solo con il pensiero.

A questo senso di assoluta innegabilità reagisce il sofista Gorgia che afferma: non esiste alcuna realtà oggettiva; che se anche esistesse, non sarebbe accessibile al nostro pensiero; che se anche lo fosse, non sarebbe esprimibile nel linguaggio, per la radicale eterogeneità fra parola e cosa. In questo modo veniva negata ogni pretesa di verità del discorso. Ogni forma di discorso (compreso quello scientifico) non è che una variante della persuasione retorica, tesa a produrre azioni e non conoscenze. Dal canto suo Protagora, l’altro grande sofista, riteneva il soggetto l’unico “criterio” di descrizione e valutazione dello stato e del valore delle cose (qualcosa è “dolce” o “giusta” nella misura in cui appare tale a qualcuno). Nessuna verità oggettiva, dunque, sul mondo e sui valori al di fuori delle opinioni personali e della loro utilità in rapporto agli interessi degli stessi soggetti. Ecco anticipato di 2.500 anni (e con ben altra consapevolezza filosofica) tutto il tema del relativismo e della post-verità di cui tanto si discute oggi. In questo modo i sofisti fecero a pezzi l’unità mitica di parole e cose, propugnando senza remore il divario che separa pensiero e essere, realtà fattuale e possibilità di dirla attraverso il linguaggio. Con la sofistica si afferma una sorta di gioco autoreferenziale del processo simbolico (pensiero/linguaggio) che non rimanda ad alcun supporto esterno reale che permetterebbe di distinguere, all’interno del gioco linguistico stesso, tra verità e falsità. Per questa loro funzione nella storia del pensiero i sofisti rappresentano i mediatori della transazione tra mythos e logos, tra l’universo mitico tradizionale e la razionalità propriamente filosofica; e, per lo stesso motivo, una minaccia permanente alla filosofia, come proprio doppio da fronteggiare.

Come contrastare allora la minaccia del relativismo sofistico? È sufficiente Parmenide? C’è chi sostiene di sì, che a lui occorre ritornare (Severino[2]). Affermare che un ente possa annullarsi (non-essere) sarebbe, infatti, la radice di ogni dolore e contraddizione del pensiero. Nella storia del pensiero, però, è divenuta centrale un’altra domanda: come tener ferma l’istanza della stabilità, univocità, immutabilità del sistema essere/verità, sviluppandola e articolandola tuttavia oltre la inaugurale rigidità tautologica (parmenidea), affinché il discorso della filosofia possa parlare del mondo, della città, degli enunciati falsi e delle false opinioni che innegabilmente esistono? L’unica strategia possibile (quella trovata da Platone), è di costringere Parmenide «ad ammettere che ciò che non è, sotto qualche rispetto è», e dunque di trasformare il non-essere nell’essere-diversamente. Non è che una cosa è o non è, ma si può scostare dall’essere-in-quell’unico-modo in cui sarebbe lecito che sia, per essere ugualmente, ma in modo diverso.

Discorso analogo, anche se inverso, per gli argomenti dei sofisti, che sarebbero stati inconfutabili se l’unica realtà esistente fosse stata quella della esperienza sensibile. Questa infatti ha un modo specifico di esistenza che è quella della variabilità, dell’instabilità. Le cose cambiano continuamente, si manifestano in forme sempre diverse, per cui la conoscenza che se ne può avere sembra condannata ad essere altrettanto instabile, opaca, condizionata dalla soggettività della percezione e della valutazione. E tuttavia, anche qui, non possiamo dire che il mondo empirico, quello delle variazioni infinite, fatto di mobilità, dove le cose non stanno mai ferme, non esiste.

Come si può vedere, questo antipasto è già ricchissimo, con tante portate.

PRIMO PIATTO:
A VERITA’ FA MALE (Platone e l’anti-platonismo in salsa francese)

Sebbene Platone continui a servirsi del mito, assegnandogli una funzione propedeutica per rendere concetti complessi e astratti più accessibili e intuitivi, attraverso immagini suggestive che restano impresse nella memoria, tuttavia il mito non può sostituire la dialettica e la conoscenza razionale (epistéme), che rimangono gli strumenti principali per raggiungere la verità. Con lui nasce la filosofia vera e propria, come tentativo di chiudere il divario aperto dai sofisti tra parole e cose e fornire un fondamento di verità per le parole. Insomma per tornare al mithos ma nelle nuove condizioni di razionalità.  

Per l’inventore del concetto di Idea, solo individuando un livello di realtà diverso da quello meramente empirico e dotato dell’invarianza, dell’univocità e della trasparenza al pensiero si possono sottrarre le nostre descrizioni e valutazioni del mondo al relativismo soggettivistico e alla forza della persuasione retorica (per intenderci, ciò su cui si fonda il carattere propagandistico della politica attuale). Platone pensava che la via di accesso a questo diverso livello di realtà fosse implicita nella struttura del nostro linguaggio (indicata chiaramente dal modello epistemico offerto dai saperi matematici: il triangolo ideale è sempre uguale a sé stesso, senza variazione nel tempo e nello spazio). Quando formuliamo degli enunciati del tipo: “Socrate” è giusto; “restituire i prestiti” è giusto; “obbedire alle leggi” è giusto, noi applichiamo a una pluralità di soggetti una stessa proprietà. Il predicato (“è giusto”) risulta cioè costante e invariabile nel suo significato, e può fungere da standard universale di descrizione e valutazione. Se queste attribuzioni sono corrette, cioè vere, allora rappresentano tutti casi o esempi della giustizia. Il predicato universale “giusto” costituisce in tutti i casi un nucleo di significato unitario e invariante, ovvero un referente primario che possiede in modo oggettivo, assoluto e stabile la proprietà di essere giusto, e che può essere riferito ad una pluralità mutevole e instabile di soggetti e circostanze (Vegetti). Esiste una dimensione di realtà vera, un essere in senso pieno, ed è quella delle Idee.

Anche qui Platone è decisivo, perché appartiene ad una generazione di mezzo, posta sul crinale fra due epoche (un po’ come quella che stiamo vivendo). Nonostante il suo sia il primo grande corpus di scritti filosofici, egli ha sempre rifiutato l’adeguatezza della scrittura ad esprimere i modi, le forme e i contenuti del sapere. La scrittura rappresenta un surrogato di sapere rispetto ai processi dell’anima, alle dinamiche interiori del pensiero, al rapporto vivo dell’insegnamento da maestro a discepolo. Non può esserci verità in questi surrogati se il luogo della verità è il rapporto vivo e diretto fra gli uomini, il confronto dialettico fra i loro punti di vista. In quanto non accoglie in sé il confronto, il dialogo, la scrittura è impotente, inerte, ripetitiva, è fuori dal legame comunicativo in cui si originano pensiero e verità. È il Platone dell’oralità.

D’altro canto, però, occorreva pur sempre garantire una permanenza al discorso vivo, in virtù di una responsabilità pubblica della filosofia nella sua destinazione etico-politica. Di qui l’invenzione dei dialoghi scritti, una forma di scrittura assimilabile alla letteratura teatrale, mimetica in quanto imita, però senza il filtro narrativo dei discorsi dei personaggi messi in scena. Certo, rimaneva il problema di un eccesso di identificazione con i personaggi rappresentati (il ricorso platonico al discorso diretto fa scomparire l’autore dietro le parole dei personaggi), e dunque di una frammentazione e destabilizzazione dell’io; ma questo rischio era compensato dalla possibilità di farne un buon uso filosofico. L’identificazione poteva suscitare, sui fruitori dei dialoghi, l’effetto di una chiarificazione concettuale delle proprie opinioni, di una purificazione dei pregiudizi e degli errori ereditati dalla cultura del passato e dunque l’opportunità di aprirsi a nuovi orizzonti di possibilità intellettuali e etiche. SI può dare un ritmo all’esistenza umana, con un passo indietro nel potenziale insito nel passato e un passo avanti nel campo delle possibilità future trasformate. In questa ottica il dialogo filosofico viene a rappresentare «la tragedia più vera», lo strumento per sfidare sul suo stesso terreno la potenza persuasiva della poesia. Con questa inedita forma “filosofica” di scrittura le dinamiche di identificazione mimetica possono essere indirizzate verso la giustizia, verso la verità[3]. 

La verità ha però un costo, fa male, così come fa male uscire fuori dalla confort zone della “caverna” e guardare il sole direttamente, e poi rientrarvi per persuadere gli altri uomini di ciò che si è appreso.

A due millenni e mezzo di distanza possiamo ripetere Platone estraendo, per così dire, il “nucleo di verità” contenuto nel suo pensiero, operando una sorta di inversione del suo dualismo tra Idee eterne e le loro imitazioni nella realtà sensibile. In pratica si tratta di rintracciare una «verità materialista» nel dualismo tra Idee e ordine spazio-temporale della realtà, a conferma della reale rivoluzione avviata da Platone, e cioè l’idea che la realtà empirica possa «partecipare» di un’Idea eterna (verità), che una verità eterna possa trasparire nelle cose, possa apparire nella realtà. È come se dovessimo estendere a tutte le Idee quello che Platone riservava alla bellezza, cioè di essere l’unica Idea che “traspare” direttamente nel mondo sensibile, che splende in esso, mentre le altre Idee le considerava puramente intellegibili[4].

Per operare questa inversione, a partire da Platone stesso, occorre pensare ad uno statuto “insostanziale” delle Idee[5], come se queste fossero un puro apparire, delle entità virtuali («reali ma non attuali», direbbe Deleuze) generate da processi spazio-temporali materiali. Non c’è un’altra realtà “più vera” rispetto alla realtà spazio-temporale delle cose, che è tutto ciò che esiste. Le Idee sono qualcosa che appare momentaneamente alla superficie delle cose, o sono puri fatti che nel momento in cui accadono diventano immediatamente esemplari, eventi storici. Non che la storia nella sua totalità abbia un senso; pur tuttavia eventi di senso accadono come qualcosa di dirompente. Il punto di domanda non sarà più, come dice Zizek, «come possiamo accedere alla vera realtà al di là delle apparenze?», bensì «come può l’apparire della verità (delle Idee) emergere nella realtà?». L’Idea sovrasensibile proviene dal fenomeno, è il fenomeno stesso nella sua essenzialità, la sua verità.

Ancora oggi permane nelle nostre strutture cognitive il modo dualistico di ragionare, che ci rende difficile pensare la verità in modo immanente, in modo che i principi che riteniamo sempre validi non siano altro che i fenomeni stessi posti però nella loro verità, in quanto fenomeni nella loro realtà effettiva. Non si sta dicendo di ridurre tutto ciò che esiste alla realtà storica di corpo e linguaggio, ma che in quello che ci accade è presente virtualmente un altro livello, e che può emergere: la dimensione platonica idealista delle verità. Si pensi a ciò che ha rappresentato la Rivoluzione francese agli occhi di Kant, da lui interpretata come un segno indicante la possibilità della libertà. Ciò che prima era impensabile stava accadendo in quegli stessi fatti di cronaca: un intero popolo stava affermando coraggiosamente la propria libertà e uguaglianza, partecipando all’Idea eterna di giustizia. Attraverso l’entusiasmo di tutti i simpatizzanti della Rivoluzione si manifestava qualcosa che pochi potevano prevedere, contrario alle opinioni degli esperti. Come se quell’evento non fosse il semplice risultato delle cause sociali, bensì la realizzazione di qualcosa che anche se non si vede esiste anzi insiste per concretizzarsi, per attualizzarsi.

L’incontro con la verità dell’Idea non è forse l’incontro “traumatico” improvviso con una dimensione che colpisce come una illuminazione, che squarcia la normalità sconvolgendo l’intera vita? E l’amore non ha forse i caratteri della verità quando tutti gli equilibri della vita quotidiana sono perturbati, quando si istituisce una specie di stato d’eccezione permanente? Quando siamo innamorati non proviamo una specie di indifferenza verso qualsiasi obbligo e cadiamo in una condizione in cui tutto impallidisce di fronte all’irruzione di un Assoluto che fa deragliare il corso normale dei nostri affari quotidiani (Zizek)?

Stiamo parlando di qualcosa che a differenza del possibile (che non esiste finché non si avvera e che per realizzarsi deve passare attraverso un processo di selezione in cui le altre opzioni vengono eliminate), possiede già una realtà ma deve solo concretizzarsi. È una riserva di potenzialità infinitamente più ricca della realtà attualizzata. Sono delle forze del tutto aderenti a questo mondo, che risiedono nelle pieghe dei suoi strati e che devono trovare di volta in volta una nuova combinazione di realtà. Per intenderci, pensiamo al rapporto che istituisce la psicoanalisi tra, da una parte, l’inconscio e il passato, e dall’altra, il presente in continuo divenire; o, come suggestione politica, si potrebbe pensare questa attualizzazione come il rendere effettivo ciò che le Costituzioni (il virtuale) promettono solo sulla carta.

Certo, se stiamo a Platone dobbiamo presupporre l’equivalenza di Idea e verità e il fatto che la verità sia l’essenza dell’uomo e, insieme, l’essenza dell’ordine che vogliono farsi mondo e che possano essere pensate come idealità dei fenomeni. La questione che si apre è se questa “volontà” di farsi mondo dell’Idea-verità, che poi è la politica, possa realizzarsi, concretizzarsi (Platone), o sia destinata a rimanere puro conflitto tra forze (Nietzsche).

————— Fine della Prima Parte —————