Problemi di genere, autoritarismo e fuga dalla femminilità

Proponiamo il paper della Dott.ssa Ilene Philipson [1], psicologa clinica, sociologa presso il Center for Working Families di UC Berkeley e analista di formazione e supervisione presso l’Institute of Contemporary Psychoanalysis, trattato in occasione del suo intervento nell’ambito del ciclo di seminari “INCERTEZZE DEL GENDER” del 10 novembre 2023.

Il ciclo di incontri organizzati dall’Istituto Psicoanalitico per le Ricerche Sociali (IPRS ets), l’Istituto di Studi Avanzati in Psicoanalisi “Elvio Fachinelli” (ISAP), l‘European Journal of Psychoanalysis, la Società Italiana di Psichiatria, l’Università Sapienza di Roma, con il sostegno de La Stampa-Salute, si propone di dare laicamente voce alle varie posizioni riguardo al tema del gender e della sessualità, attraverso un confronto che investe la psicoanalisi, la filosofia, le scienze umane e la medicina (https://www.iprs.it/evento/incertezze-del-gender-seconda-parte-1-incontro/).

In un fresco pomeriggio di dicembre del 1990, io e tre colleghe entrammo in una piccola sala conferenze del campus dell’università di Berkeley, California, venendo dall’istituto di ricerca femminista dell’università dove eravamo studentesse in sede.  Eravamo arrivate per ascoltare una filosofa che aveva recentemente pubblicato un libro sulla teoria femminista che stava ricevendo grande attenzione. Mentre prendevamo posto in fondo alla sala gremita, Judith Butler salì sul podio.  Con indosso una giacca sportiva e una camicia oxford, appariva sofisticata e assolutamente androgina. Il pubblico si è acquietato.

La relatrice iniziò con una sola domanda:
“Chi è qui oggi si considera una donna?” [2]

Ricordo di aver lanciato occhiate alle mie amiche e di aver scambiato espressioni interrogative, sguardi di confusione e forse di sospetto o diffidenza. Rimanemmo sospesi, in silenzio.  E nessuna, in un pubblico di 150 persone composto in gran parte da donne, alzò la mano. Sembrava che avessimo intuito che si trattava di una domanda trabocchetto, che ci veniva chiesto qualcosa che non riuscivamo a decifrare. A posteriori, credo che nessuna di noi volesse apparire sciocca o essere presa in giro, essere l’unica mano che si alzava per poi essere smascherata come ingenua, disinformata, stupida.

Riflettendoci, la riluttanza che io e gli altri membri del pubblico mostrammo quel giorno nasceva dalle stesse emozioni che oggi tormentano coloro che sono influenzati dalla politica simbolica e identitaria: un profondo (anche se raramente del tutto consapevole) desiderio di appartenenza, di essere un membro in regola dell’élite moralmente giusta, illuminata e intellettualmente sofisticata. Il femminismo simbolico, con il suo linguaggio oscurantista e ironico, che dà agli aderenti la sensazione di essere informati e superiori agli altri, e la politica simbolica in generale mi furono presentati quel giorno, il 6 dicembre 1990, nella Wheeler Hall del campus dell’università di Berkeley, California.

 

LA DOMANDA

Nell’articolo che segue, la mia intenzione è di mostrare come quella singola domanda – e la risposta del pubblico – presagisca molte caratteristiche di ciò che oggi è ampiamente considerato come politica progressista. Chiedendo al suo pubblico se qualcuno di noi credesse o, implicitamente, fosse abbastanza disinformato da credere di essere una “donna”, Butler ha implicitamente introdotto la tesi principale del suo libro Gender Trouble del 1990.

Secondo questa tesi, il genere è un artificio sociale. Le nostre idee su ciò che costituisce l’uomo e la donna o il maschile e il femminile non corrispondono a nulla che esista in natura, ma derivano esclusivamente dall’inconsapevole riproduzione dei rapporti di potere.

Quando parliamo o agiamo in un modo di genere, “recitiamo” il genere, riproducendo così le categorie di genere e rafforzando l’errata convinzione che le nature di genere esistano davvero. Per Butler, tuttavia, la parola “donna” non denota una vera e propria categoria di esseri umani, ma una “performance” che costruisce la realtà di genere. Non ha alcun rapporto con la biologia, ma è completamente costruita socialmente. È ciò che una persona fa, non ciò che una persona è. Il suo progetto è quindi la destabilizzazione delle categorie accettate e la rottura delle norme associate a queste categorie. La liberazione dalla categorizzazione è il suo obiettivo. Per Butler, la categorizzazione stessa è una forma di “violenza”. Da qui il ruolo centrale del linguaggio e della simbolizzazione. Poiché, secondo Butler, è impossibile sottrarsi realmente alle costruzioni sociali create dal linguaggio e dal discorso, il meglio che possiamo fare è disturbarle e “disturbare”, aprendo spazi per coloro che sfidano la categorizzazione dicotomica. Per questo motivo, firmare il proprio nome nelle e-mail con pronomi di genere, ad esempio “ella, suo/sua, il suo”, è ora richiesto in molti ambienti d’élite per trasmettere ai destinatari che, poiché il mio nome è “Ilene”, ad esempio, non potete presumere che io sia una donna. Né si può presumere che io sia una donna in tutte le categorie del discorso: nominativo, accusativo, possessivo.

Nella sua domanda di quel giorno di dicembre, Butler ha messo in atto quella che Martha Nussbaum ha definito “la politica della parodia”, cercando di rendere “assurde” le categorie di genere.

Nella sua nota critica all’opera di Butler, Il professore della parodia: l’anca … disfattismo di Judith Butler, pubblicato nel 1999, la Nussbaum ha criticato “la nuova ondata di femminismo simbolico” inaugurata da Butler.  L’autrice caratterizza questa ondata come rappresentante

             “. . .l’allontanamento pressoché totale dal lato materiale della vita, verso un tipo di politica verbale e simbolica che ha solo un’attinenza minima con la situazione reale delle donne reali. . . [Si ritiene che i gesti simbolici siano essi stessi una forma di resistenza politica; e quindi non è necessario impegnarsi in cose disordinate come legislature e movimenti per agire in modo audace. … L’attenzione di Butler per il simbolico, il suo orgoglioso trascurare il lato materiale della vita, diventa una cecità fatale. . . Le donne che sono affamate, analfabete, prive di diritti, picchiate, violentate sono cancellate”
(Nussbaum, 1999, pp. 38/43)

Oggi, grazie all’influenza di Butler e di molti colleghi e studenti postmoderni, il controllo del linguaggio, la messa in discussione delle categorie di genere, la richiesta di bagni neutri, la difesa dell’uso del termine “persone incinte” al posto di donne incinte, ecc. diventa una forma di teatro politico che permette a chi lo pratica di sentirsi virtuoso e moralmente superiore senza dover padroneggiare le complessità del processo legislativo, fare pressioni sui politici, lavorare in una mensa per i poveri o fare il volontario in una linea di emergenza per le donne maltrattate. In effetti, un’attenzione chiara alla condizione delle donne maltrattate in quanto donne deve fare affidamento sulle stesse forme di categorizzazione che Butler e altri teorici affini desiderano distruggere.

Io e le mie colleghe trovavamo tutto questo incomprensibile. Eravamo socialiste-femministe che credevano che un cambiamento sociale significativo fosse radicato nell’economia politica, nella promozione delle istituzioni democratiche e nella critica della misoginia storicamente radicata. L’affermazione che la resistenza al “sistema sesso-genere”, come l’ha definito l’antropologa Gayle Rubin, potesse essere ottenuta attraverso l’incessante rottura delle categorie verbali, o il “disturbo” dell’esperienza di genere, sembrava ingenua e troppo semplice. Creare “problemi di genere” mettendo in atto l’androginia, campo di glorificazione, o più recentemente, impiegando “loro” come pronome di terza persona singolare (come fa Butler) ci è sembrato un approccio troppo facile e individualista rispetto alle formidabili sfide della trasformazione dell’economia capitalista, della redistribuzione della ricchezza e/o della lotta per i diritti riproduttivi.

Questa differenza di prospettive è stata evidenziata in un articolo che Butler ha pubblicato sette anni dopo il suo intervento all’università di Berkeley, California. In Merely Cultural (Social Text 52/53, 1997), Butler sostiene che “l’eterosessualità normativa e i suoi ‘generi’ sono…essenziali per il funzionamento sessuale dell’economia politica” e vede nella soppressione della non-normatività una sfida all’ordine capitalistico (p. 42).

Tali affermazioni sembravano improbabili allora e lo sono ancora di più oggi, vista la legalizzazione del matrimonio gay nel 2015 e il fatto che le relazioni omosessuali sono ormai ampiamente accettate e attivamente celebrate nelle arti e nella cultura popolare americana. La disuguaglianza economica, non controllata dallo Stato, è il cuore dell’impresa capitalista. La non normalità non lo è. Oggi le multinazionali non si oppongono ai diritti delle persone queer e trans. Anzi, le aziende leader nei settori della tecnologia, dei media e dei prodotti di consumo le accolgono come potenziali consumatori.  Sono i conservatori culturali e religiosi che vogliono riportare indietro l’orologio e reintrodurre l’eteronormatività.

Infine, il contesto più ampio in cui Judith Butler pose la sua domanda nel 1990 è chiarito dal lavoro della filosofa socialista-femminista Nancy Fraser.  Da sempre critica del lavoro di Butler, Fraser osserva che

“il movimento femminista ha spostato la sua attenzione sulla politica culturale, proprio mentre un neoliberismo in ascesa dichiarava guerra all’uguaglianza sociale. . . che non voleva altro che reprimere ogni ricordo di egualitarismo sociale. . . Incapaci di trasformare le profonde strutture di genere dell’economia capitalista, esse [le femministe simboliche] preferivano colpire i danni radicati nei modelli androcentrici di valore culturale o nelle gerarchie di status.  Il risultato fu un importante cambiamento nell’immaginario femminista: mentre la generazione precedente aveva cercato di rifare l’economia politica, questa si concentrò maggiormente sulla trasformazione della cultura”
(2020, 1-6 passim).

Il femminismo simbolico di Butler, che si concentra sulla rappresentazione, sul linguaggio e sulla performance, è sorto in concomitanza con il fondamentalismo del libero mercato e con le forme più estreme di disuguaglianza economica. Come altri critici di questa prospettiva (cfr. Lange e Pickett-Depaolis), sostengo che l’attuale enfasi sul linguaggio, la rappresentazione e la cultura rispetto al deterioramento delle condizioni economiche delle persone e alla costante erosione della democrazia è una forma di distrazione, spostamento e offuscamento che ora è entrata nella vita politica tradizionale. Si potrebbe sostenere che la politica simbolica sia diventata l’ideologia dominante del tardo capitalismo proprio grazie a queste funzioni, ovvero lo spostamento della materialità verso l’identità, il discorso e i simboli culturali come focus dell’attenzione e della resistenza.

 

LA RIVOLUZIONE TRANS

Quando Judith Butler si rivolse a noi nel 1990, nessuno prevedeva lo sconvolgimento della concezione di genere di gran parte delle società occidentali che sarebbe presto avvenuto. La sua argomentazione si poneva come sfida all’universale e rigida convinzione che il genere fosse dicotomico e radicato nella biologia. Questa universalità e rigidità erano proprio ciò che faceva sembrare radicali le sue affermazioni. Stava affrontando il dato di fatto, l’assunto, ciò che sembrava “naturale”. Oggi, di conseguenza, la convinzione che gli esseri umani possano “nascere nel corpo sbagliato” e il diritto delle persone di dichiararsi di qualsiasi genere scelgano e che tale dichiarazione sia rispettata dalla legge sono difesi da molti con la stessa rigidità. Nelle aule scolastiche, nei passaporti, nei registri del censimento, nei tribunali penali, negli spazi pubblici, negli sport agonistici, cioè praticamente in ogni aspetto della nostra vita, le identità trans sono sempre più riconosciute. Le Nazioni Unite e il New York Times hanno sostituito allegramente il termine “donne incinte” con “persone incinte” e il Cambridge Dictionary ha ampliato la definizione della parola “donna” per includere “un adulto che vive e si identifica come femmina”.

L’attivismo transgender è diventato il principale campo di battaglia su cui si esercita la politica simbolica.[3]

Non c’è dubbio che la transizione porti benefici a molte persone e migliori la loro salute mentale. Ma è importante distinguere quello che chiamo “attivismo trans” dalle “persone o soggetti transgender”.  Come hanno sottolineato Lisa Selin Davis e Christina Buttons, si tratta di categorie distinte.  Sebbene vi sia una certa sovrapposizione, la maggior parte degli attivisti non sembra essere costituita da individui in transizione o che hanno subito una transizione.

A mio avviso, i partecipanti all’attivismo trans si sono mossi sempre più in direzione autoritaria. La sua premessa di fondo è che la liberazione e la libertà possono essere raggiunte attraverso una celebrazione sempre più ampia delle diverse identità sessuali e di genere. Molti dei suoi sostenitori sono impegnati in una crociata morale per lodare e glorificare questo elenco in espansione, sostenendo l’adesione a un insieme di principi considerati incontrovertibili, moralmente superiori e non aperti a discussioni o critiche, una posizione dogmatica spesso sostenuta da un comportamento autoritario. All’interno della comunità di attivisti trans, qualsiasi femminista che non sia d’accordo con l’attuale consenso tra i progressisti viene designata come TERF (Trans Esclusiva Femminista Radicale) ed è soggetta a ridicolizzazione, svergognamento pubblico e talvolta a vere e proprie minacce di morte. E, cosa ancora più importante, non sono le persone di destra a essere soggette a queste forme di applicazione, ma piuttosto le colleghe femministe e progressiste.  Siamo noi a essere aperti e vulnerabili alla crociata, come non lo sono le persone al di fuori della sfera della sinistra liberale.

Perché? Perché per una persona di sinistra, l’accusa di essere transfobica può comportare un danno irreparabile alla propria reputazione e ai propri mezzi di sostentamento, rendendola un paria, evitata dagli amici, dalle organizzazioni di sinistra e/o dal lavoro.

Questo marchio di autoritarismo di sinistra nasconde una contraddizione fondamentale che sta alla base della politica simbolica del movimento trans e impedisce che venga alla luce. Come abbiamo visto, Butler afferma che “una vera identità di genere” è “una finzione normativa”, e come tale è mantenuta esclusivamente attraverso la performatività (1990:192), perché la donna non è un’entità biologica, ma piuttosto una performance che costruisce una realtà di genere.  È ciò che una persona fa; non è chi “lei/ella” è.

Nonostante ciò, un gran numero di influencer dei social media, professionisti del settore medico, studenti universitari e persone che si chiedono perché sono depresse, isolate e ansiose stanno abbracciando l’idea che essere intrappolati nel “corpo sbagliato” sia un problema umano comune. Presumibilmente questa sfortuna è un triste scherzo della natura a cui può porre rimedio un gruppo crescente di professionisti e un’industria farmaceutica desiderosa di liberare le persone trans nel loro corpo “corretto”, anche se a pagamento.
Ma questa posizione si basa sul presupposto, non dimostrato, che il “vero” genere di una persona possa essere “conosciuto” e che non sia semplicemente esibito.

La fonte di questa conoscenza rimane discutibile, non specificata.
La fonte di questa “conoscenza” è di origine psicologica o neurologica?
Appresa con la mente, il cuore o l’anima?
Le domande di questo tipo sono poco interessanti. Anche esprimere interesse nel perseguire tale indagine implica l’esistenza di un dubbio e, di conseguenza, l’incapacità di accettare completamente/sinceramente l’ideologia trans, esponendosi all’accusa di eresia e transfobia.

Come possiamo ragionevolmente sostenere che il genere è una “finzione normativa” e che è intrinseco, immutabile, essenziale e conoscibile allo stesso tempo?
Come scrive il sociologo Rogers Brubaker nel suo libro Trans:

“L’identità di genere è allo stesso tempo soggettiva e oggettiva.  È definita dal proprio “senso di sé” soggettivo, ma il senso di sé è inteso come fondato in qualche aspetto oggettivo – anche se al momento ancora sconosciuto – del proprio essere biologico.  Le fonti della soggettività sono situate al di fuori del regno della scelta e dell’autotrasformazione riflessiva, al di fuori del regno della cultura e persino, paradossalmente, al di fuori del sé. In questo modo la difesa del volontarismo di genere viene spinta su un terreno essenzialista”
(2016:36).

La diffusa incapacità di riconoscere questa contraddizione rientra nella categoria del doppio pensiero di George Orwell: “Sapere e non sapere. . . tenere contemporaneamente due opinioni che si annullano, sapendo che sono contraddittorie e credendo in entrambe[…]” (1949:32).

N.S. Lyons
va oltre, affermando che:

“… questo è nichilismo. È come galleggiare in un mondo senza gravità; non c’è modo di sapere quale sia la strada per salire e quale quella per scendere e non c’è nulla che tenga insieme il mondo. Il risultato è l’equivalente esistenziale della vertigine e di una società che sta andando in pezzi”
(2/16/22).

Questa vertiginosa contraddizione, ignara di se stessa, è esacerbata e sovrapposta da una crescente accettazione di stereotipi di genere regressivi, spesso fraintesi come forieri di “una nuova fase nell’integrazione dell’identità transgender” (Brubaker:3).  A titolo di esempio, si consideri l’apparizione di Caitlyn Jenner sulla copertina della rivista Vanity Fair del 25 giugno 2015. Bruce Jenner, medaglia d’oro olimpica, ha volontariamente assunto ormoni intersessuali, si è rasato la trachea, si è fatto rimuovere tutti i peli del corpo e del viso, ha modificato l’attaccatura dei capelli, ha delineato la fronte, ha aumentato chirurgicamente la mascella e il mento e si è fatto impiantare sul petto un grande seno al silicone per assomigliare non all’aspetto della maggior parte delle donne nate oggi, ma piuttosto a quello di una star del cinema hollywoodiano degli anni Cinquanta (si pensi a Jayne Mansfield).
Questa rinascita degli stereotipi di genere della metà del Ventesimo secolo ha stranamente guadagnato terreno non solo tra gli adulti in transizione, ma anche all’interno della stessa professione medica.
Come ha sottolineato Kathleen Stock:

“Molti dei presunti segni rivelatori della disforia di genere tra i bambini trans-identificati sembrano stereotipi estrapolati da riviste di arredamento per signore dell’epoca della Guerra Fredda”
(4/11/19).

Il numero di giovani che si identificano come transgender è quasi raddoppiato dal 2017 al 2020 (Ghorayshi, 2022). Ma la tendenza più rilevante è la recente inversione di tendenza su chi cerca la transizione. Tradizionalmente, erano i maschi a desiderare di diventare femmine. Questo desiderio si riflette non solo nelle statistiche storiche sulla disforia di genere, ma anche nella nostra consapevolezza culturale dei travestiti e delle drag queen. Tuttavia, nel 2012 questo stato di cose ha iniziato a cambiare. Poiché il Servizio Sanitario Nazionale britannico conserva registri dettagliati dei suoi servizi medici, il Servizio per lo Sviluppo dell’Identità di Genere (GIDS) del Servizio Sanitario Nazionale di Tavistock fornisce una grande quantità di informazioni sui pazienti che desiderano effettuare una transizione.

“Nel 2009/10 il GIDS di Tavistock ha ricevuto 32 ragazze e 40 ragazzi.  Nel 2011/12 il rapporto tra i sessi si è invertito e da allora il divario tra ragazzi e ragazze ha continuato ad aumentare di anno in anno.  Il numero totale di segnalazioni per il 2018/19 nella sola Inghilterra è di 624 ragazzi e 1.740 ragazze.  In meno di un decennio si è registrato un aumento del 1.460% dei ragazzi e uno sconcertante aumento del 5.337% delle ragazze”
(Transgender Trends, 2022).

 “Nel 2016, le femmine nate rappresentano il 46% di tutti gli interventi di riassegnazione del sesso negli Stati Uniti.  Un anno dopo, erano il 70%”
(Shrier: 33).

Oggi la ragazza adolescente è il soggetto trans identificato più comune ma spesso meno riconosciuto. Mentre infuriano le battaglie politiche per stabilire se gli uomini nati che hanno effettuato la transizione al femminile debbano essere ammessi negli spazi femminili, come i bagni, le carceri femminili e le competizioni sportive femminili, il crescente numero di ragazze che desiderano essere ragazzi rimane relativamente inosservato.  Si potrebbe pensare che questo fenomeno sia di profondo interesse per le femministe. Ma non è così. Interrogare questo desiderio, questa fuga dalla femminilità, rimane poco interessante se la femminilità viene interpretata esclusivamente come performance/esibizione e se il processo di alterazione di tale performance viene privilegiato e venerato.

 

TRANS COME NUOVA INVIDIA DEL PENE?

Nel 1925 Sigmund Freud affermò che

“le bambine sono destinate a fare una scoperta epocale[…]
Notano il pene di un fratello o di un compagno di giochi, vistosamente visibile e di grandi proporzioni, lo riconoscono subito come la controparte superiore del proprio organo piccolo e poco appariscente, e da quel momento in poi sono vittime dell’invidia per il pene”
(1925/1974:20).

Il discepolo di Freud, Karl Abraham, ha abbellito l’affermazione di Freud, notando che con “straordinaria frequenza. . . un gran numero di donne ha represso il desiderio di essere maschio” e affronta questo fastidioso desiderio, anche se spesso inconscio, sviluppando “la seguente idea: ‘Una volta avevo un pene come i ragazzi, ma mi è stato portato via […] Si sforza quindi di rappresentare il difetto dolorosamente percepito come una perdita secondaria e conseguente alla castrazione” (1920/1974:109,110).

La nozione di Freud e Abraham di un’innata e universale invidia del pene era una reificazione e un’elusione di relazioni sociali storicamente costruite che Freud non vedeva. Data la sua tendenza a interpretare come universali e immutabili i tratti e i comportamenti che vedeva in se stesso e in coloro che lo circondavano nella Vienna di fine secolo, Freud fraintendeva l’invidia delle donne per ciò che gli uomini possedevano come una caratteristica profonda, essenziale e basata sulla biologia. Abraham approfondì questa concezione errata suggerendo che le donne che desiderano essere maschi stanno trasformando “il loro difetto primario”, la loro mancanza di mascolinità, nella convinzione di aver posseduto un pene che però è stato loro tolto.

Solo quando Karen Horney, l’analista di Abraham, scrisse “La fuga dalla femminilità” nel 1926, un’opinione contraria fu cautamente introdotta nel canone psicoanalitico. Pur avendo anch’essa notato il diffuso “desiderio di essere un uomo, così familiare a noi dalle analisi delle donne adulte”, affermò che questo desiderio “aveva solo pochissimo a che fare con quella precoce, infantile, primaria invidia per il pene […]”. Ha invece suggerito un’altra possibilità:

“Mi sembra impossibile valutare fino a che punto i motivi inconsci della fuga dalla femminilità siano rafforzati dall’effettiva subordinazione sociale delle donne.  Si potrebbe concepire il legame come un’interazione di fattori psichici e sociali.  Ma posso solo indicare questi problemi in questa sede, perché sono così gravi e così importanti che richiedono un’indagine separata”
(
1926/1994: 179/184).

Oggi ci troviamo anche di fronte alla necessità di indagare su ciò che Horney ha definito la fuga dalla femminilità.  Così come gli psicoanalisti del primo Novecento si occupavano del desiderio delle loro pazienti di essere uomini, all’inizio del XXI secolo si assiste a un drammatico aumento di ragazze e giovani donne che esprimono lo stesso desiderio.  E come nel caso di Freud, Abraham e della maggior parte dei loro colleghi, la risposta sembra essere quella di dare una spiegazione innata ed essenzialista, piuttosto che sociale, al desiderio di essere un uomo.

L’“effettiva subordinazione sociale delle donne” che Horney identificava nel 1926 come causa dell’invidia delle donne nei confronti degli uomini appare oggi molto diversa. Le forme economiche, culturali, politiche e ideologiche del sessismo sono cambiate radicalmente nell’ultimo secolo. Ma il notevole aumento del numero di ragazze che affermano di essere intrappolate in corpi che disprezzano e da cui si sentono estranee rappresenta ancora una forma spostata, concretizzata e/o dissociata di ribellione alle norme sociali incentrate sul corpo femminile.

Con la pornificazione della nostra cultura, le fantasie maschili su come dovrebbero apparire le donne – seni, natiche e labbra enormi – sono diventate sempre più prevalenti.  L’età media in cui le ragazze vedono per la prima volta il porno online è di 11 anni (Shrier:23). I social media, con un pubblico globale di tre miliardi di persone, trasmettono quotidianamente, minuto per minuto, secondo per secondo, immagini di come dovrebbero apparire i corpi femminili alle ragazze adolescenti, che ne sono le utenti più assidue. Di conseguenza, assistiamo all’avvento di forme di chirurgia plastica ampiamente disponibili che consentono alle donne di assomigliare a una delle Kardashian, mentre molte ragazze e giovani donne si rivolgono all’aumento del seno, al sollevamento dei glutei, al riempimento delle labbra e alla liposuzione per conformarsi agli interessi e ai desideri dello sguardo maschile di tipo pornografico.

L’osservazione degli psicoanalisti di un secolo fa, secondo cui molte delle loro pazienti donne desideravano essere uomini, sembra sorprendentemente saliente nel XXI secolo. Il motivo per cui la fuga dalla femminilità è riemersa oggi è una domanda “grave e importante” come lo era nel 1926 quando Horney la pose.
Ma non è una domanda che si pongono la Butler e coloro che, influenzati dal postmodernismo, sostengono che il problema del genere, del simbolismo, dell’ironia e della parodia siano preoccupazioni primarie, che prescindono da tali questioni urgenti.

 

CACCIA ALLE STREGHE

“Se si vuole espellere la religione dalla nostra civiltà europea lo si può fare solo attraverso un altro sistema di dottrine, e fin dall’inizio questo assumerebbe tutte le caratteristiche psicologiche della religione, la stessa santità, rigidità e intolleranza, la stessa proibizione del pensiero per autodifesa”
Sigmund Freud, Futuro di un’illusione

Greg Lukianoff e Jonathan Haidt sottolineano che la caccia alle streghe politica “nasce rapidamente” e “si manifesta con sfoghi drammatici […] Che si pensi al Regno del Terrore durante la Rivoluzione francese, ai processi staliniani o al periodo McCarthy negli Stati Uniti, il fenomeno è lo stesso: una comunità si mobilita intensamente per sbarazzarsi dei nemici interni”.
Un’altra caratteristica fondamentale della caccia alle streghe, ci dicono, è il silenzio degli altri, cioè la paura di difendere l’accusato. “Quando viene fatta un’accusa pubblica, molti amici e spettatori sanno che la vittima è innocente, ma hanno paura di dire qualcosa.  Chiunque intervenga in difesa dell’accusato ostacola la realizzazione di un rito collettivo” (2018:101,102).

Oggi gli studiosi che interrogano e criticano l’ideologia trans vengono molestati, cancellati, boicottati e minacciati.
Per citare solo un esempio: Kathleen Stock, docente di filosofia presso l’Università del Sussex in Inghilterra, è stata costretta a dimettersi per il suo aperto ed enfatico disaccordo con le tesi di fondo della Butler.
Nel suo libro, Material Girls:  Why Reality Matters for Feminism, sostiene che il sesso biologico è reale e critica l’idea che le donne trans siano “veramente” donne.
In risposta, centinaia di accademici britannici hanno firmato una lettera aperta al governo britannico, condannandolo per aver onorato Stock come Ufficiale dell’Ordine dell’Impero Britannico. Un gran numero di studenti ha chiesto il suo licenziamento ed è sceso in strada, vestito con passamontagna, brandendo razzi e striscioni che chiedevano “Stock fuori!”. La porta del suo ufficio è stata deturpata e le sue lezioni sono state interrotte. Si è dimessa a causa di quella che definisce una “caccia alle streghe”. Kathleen Lowrey, professoressa associata di antropologia presso l’Università di Alberta, è stata licenziata dopo otto mesi da quello che doveva essere un incarico triennale come presidente associato di studi universitari, perché stava creando un ambiente di apprendimento “insicuro” esprimendo opinioni femministe critiche di genere. Quando Lisa Littman, una ricercatrice nel campo della salute pubblica, ha utilizzato i resoconti dei genitori nel tentativo di studiare il motivo per cui così tante ragazze adolescenti dichiaravano di essere trans, Diane Ehrensaft ha dichiarato all’Economist che uno studio del genere era simile al “reclutamento da siti del Klan o del movimento di destra per dimostrare che i neri erano davvero una razza inferiore” (Shrier: 28-9).
Il professor Allan Josephson è stato licenziato dalla Scuola di Medicina dell’Università di Louisville per aver affermato che: “l’idea che l’identità di genere debba prevalere su cromosomi, ormoni, organi riproduttivi interni, genitali esterni e caratteristiche sessuali secondarie è contraria alla scienza medica” (Watkins 2019).
Gli studenti dell’Università del Southern Maine hanno scioperato durante le lezioni e hanno chiesto il licenziamento della professoressa Christy Hammer perché sosteneva che esistono solo due sessi (Levine 2022).

Dubito che quando Judith Butler chiese chi si considerasse una donna immaginasse il dogma diffuso, l’odio e la certezza che le sue idee, per molti versi, avrebbero ispirato. Come parte della cattura postmoderna dell’università che Butler annunciava, abbiamo assistito a quella che lo storico Russell Jacoby ha definito “l’invasione della piazza pubblica da parte del campus”.
Egli racconta come, alla fine degli anni Novanta, le università non fossero più in grado di offrire lavoro alle crescenti schiere di dottorandi, in particolare nelle discipline umanistiche.
Questi dottori di ricerca sono finiti a lavorare in gruppi di esperti, ONG, organizzazioni non profit e a scrivere per tutti i media.  Così, le “parole d’ordine del campus – diversità, inclusione, microaggressioni, differenziale di potere, privilegio bianco, sicurezza di gruppo – sono diventate le parole d’ordine della vita pubblica” (Jacoby, 2022).

Ma altrettanto importante è il silenzio e la tolleranza implicita di molti di fronte al bullismo pubblico, alla censura e alla negazione della libertà di parola che ci circonda. La mancanza di coraggio, la paura che io e ogni donna del pubblico abbiamo manifestato in risposta alla domanda di Butler mi perseguita ancora.
Il mio silenzio, il mio desiderio di inserirmi e di evitare il potenziale ridicolo si riverbera ora in vasti segmenti della nostra società. La politica simbolica, la regola della folla di Internet che impone l’adesione alle regole sempre diverse del linguaggio corretto e minaccia i trasgressori di essere espulsi dai social media, dai gruppi di amici, dai posti di lavoro e dalle carriere, rappresenta una sfida formidabile alla democrazia e alla libertà di espressione. Chi di noi lo sa e non si esprime contro questa nuova religione, questa nuova forma di intolleranza, lo fa a suo rischio e pericolo. Dopotutto, chi parla oggi non si limita ad affrontare la derisione o il ridicolo, come è successo a noi in quell’aula. Piuttosto, affrontano la denigrazione e il disprezzo sui social media, le minacce di morte e la possibilità molto concreta di perdere il lavoro, i finanziamenti e la reputazione per il crimine di aver usato parole considerate sbagliate o di aver creduto che ci sia una relazione necessaria tra sesso biologico e genere. Con il crollo della società civile, della religione e delle norme sociali concordate, ci rimane una nuova religione, una crociata morale che venera i piedi delle identità emarginate e privilegia il linguaggio, più che gli atti, come prova della vera fede. Come ha osservato Michael Lind, stiamo

“facendo rivivere l’approccio religioso preliberale e premoderno alla società, concepita come una congregazione di persone virtuose e con una mentalità simile.  O sei un vero credente o sei un eretico.  Non ci può essere alcun compromesso con le persone malvagie, e la misura principale della malvagità non è l’azione – gettare tossine in un fiume o impegnarsi in una discriminazione palese sulla base della razza – ma esprimere atteggiamenti disapprovati e rifiutare di usare un linguaggio rituale politicamente corretto”
(Lind, 2016).

Se oggi tornassimo nella sala/aula Wheeler Hall del campus universitario di Berkeley, California e Judith Butler chiedesse “chi è qui oggi che si considera una donna?”
Immagino che un silenzio simile si poserebbe sul pubblico.

Ma questa volta, probabilmente, qualche mano si alzerebbe o qualche membro del pubblico si alzerebbe in piedi, più alto della maggior parte dei presenti. Proclamerebbero a gran voce e con orgoglio: “Io sono!!!”

E chi di noi è nato femmina/donna probabilmente applaudirebbe, riconoscendo che chi è nato maschio può ora fare questa proclamazione. E nel nostro applauso e riconoscimento, faremmo il tifo per il diritto di tutti gli uomini e le donne trans di vivere liberi da paure e persecuzioni, sperimentando lo stesso rispetto concesso a tutti, e riconoscendo che il passaggio alla transizione giova davvero alla salute mentale di molte persone.

Tuttavia, molti – come me – vedranno anche che è un risultato significativo che queste donne trans possano essere così impavide e orgogliose, e allo stesso tempo una tremenda perdita per quelli di noi che credono ancora che ci sia una connessione sostanziale tra sesso e genere, biologia e costruzione sociale. Se c’è una linea di demarcazione tra la reazione del pubblico nel 1990 e quella di oggi, è l’idea orwelliana del pensiero di gruppo. Per paura, codardia e/o desiderio di essere accettati, ci adeguiamo, razionalizziamo il nostro silenzio e permettiamo ai più forti, ferventi e determinati di avere il sopravvento.
Che ci piaccia o no, siamo noi a permettere la caccia alle streghe.

È in risposta a questa riflessione che, finalmente, alzo la mano e dico:
sì, sono una donna.
Speriamo che non sia troppo tardi.

[1]In uscita in Daniel Burston (a cura di), Orwell’s Nightmare, Routledge 2024

[2] Dato che, a mia conoscenza, non esiste una registrazione o una trascrizione di questa conferenza, mi sono affidata alla mia memoria e a quella dei miei colleghi.  Pertanto, la domanda potrebbe essere stata “chi crede di essere una donna”, o “chi si considera una donna”, o una qualsiasi altra variante. 

[3] Come osserva l’autrice Lisa Selin Davis, esiste un diagramma di Venn tra gli attivisti transgender, che possono essere o meno transgender, e le persone transgender.  Al centro dei cerchi intrecciati ci sono coloro che sono soggetti e attivisti transgender.

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