1 Pochi altri temi come quello del denaro possono rappresentare meglio lo spirito che anima la nostra Rivista, composta da “militanti della cura”, cura del mondo, tutti uniti dalla vocazione a creare nuove chiavi di lettura per il presente. Chi scrive su Dromo è erede di una tradizione di studi e di una cultura impegnate da tempo nel collegare le trasformazioni psichiche all’evoluzione della società, a leggerle come sintomi di una disfunzione sociale che si riflette appunto nella vita psichica.
Non è facile scrivere sul denaro[1]. È la nostra realtà, la dimensione entro la quale pensiamo, agiamo, valutiamo le situazioni. Già alla fine del Settecento si era capito in ambito tedesco che denaro (Geld) faceva rima con mondo (Welt). Marx non farà che cogliere questa assonanza per lanciare il suo ammonimento: finché l’uomo non avrà organizzato umanamente il mondo, la comunità umana sarà strutturata sotto la forma dell’estraneazione. Si arriva così al Novecento, che si inaugura con una opera monumentale, La filosofia del denaro (Simmel, 1900), quasi a voler dire che il denaro è la filosofia del nostro tempo. Il filosofo come un sismografo sembra registrare la metamorfosi che la vita moderna subisce, dimostrando come il denaro modifichi qualitativamente le relazioni, i sentimenti, la cultura. Non sorprende questa capacità di auscultazione di un’epoca da parte della filosofia, intesa come il proprio tempo appreso con il pensiero (Hegel), che deve esprimersi all’interno di una civiltà sempre più dominata dall’economia monetaria.
Da allora e in modo sempre più evidente il denaro costituisce l’immagine forse più chiara dell’essere in generale, l’espressione paradigmatica in base alla quale le cose trovano il loro senso l’una rispetto all’altra. Cosa sono gli oggetti con il loro valore se non l’espressione e il risultato di una rete complessa di relazioni che coinvolgono produttori, vettori, intermediari, venditori e consumatori, a loro volta soggetti alle fluttuazioni determinate da tanti fattori diversi (leggi della domanda e dell’offerta, crisi delle materie prime, le relazioni internazionali, la situazione geopolitica, i dazi)? Se si pensa alla quantità di fattori necessari a stabilire il costo dell’oggetto più banale, si comprende facilmente in che senso il prezzo che leggiamo sul cartellino possa arrivare ad esprimere una rete di relazioni che abbraccia il mondo intero. In questo sta la forza del denaro, nel suo essere simbolo della relatività delle cose, ossia del loro valore economico di scambio.
Non è stato sempre così. Nel corso della storia il “gioco”[2] del denaro ha avuto altre regole. Nell’epoca premoderna il denaro era strumento e mezzo per acquistare ciò che contava davvero, beni, il loro valore d’uso (e non di scambio) avrebbe detto Marx[3] (motivo per cui il sistema economico era rivolto a questa produzione). Per la visione cristiana, addirittura, questi beni potevano essere di impedimento per la salvezza. Nel mondo moderno avviene qualcosa di sconvolgente, una rivoluzione concettuale, subito compresa dall’economia politica classica alla fine del Settecento: ognuno inseguendo il proprio utile individuale può collaborare al bene comune. I beni non sono più lo scopo della produzione perché il vero fine diviene il proprio interesse personale, ora non più in conflitto con i valori cristiani (questo è un grande interrogativo aperto). A quel punto il gioco è fatto: quale può essere, infatti, la materializzazione più potente del proprio utile se non il denaro?
Alla fase di produzione non resta che essere un momento intermedio, perché lo scopo ultimo è giungere all’arricchimento dato dal guadagno moltiplicato rispetto all’investimento iniziale. Di conseguenza i beni prodotti e gli agenti stessi di produzione diventano indifferenti rispetto a questa finalità di arricchimento personale: mi dedico al denaro, che mi permette di produrre altro denaro e dunque di accumularlo. Appare un aspetto nuovo, potente: il denaro diventa un fine in sé.
Questa è la filosofia della finanza contemporanea, la sua straordinaria mobilità. Il denaro ora è il segno della mia potenza, al di là di ogni confine o vincolo, una potenza che può qualunque cosa, libera di essere ovunque. La sua forza straordinaria permea del suo spirito la maggior parte delle azioni che compiamo e delle relazioni che viviamo. A determinare la nostra vita ora è un meccanismo di «spiritualizzazione», uno spirito che soffia dentro tutte le nostre esperienze e rende la vita qualcosa che non si stabilizza mai (vedremo in che senso), in cui si deve sempre correre. Non pensiamo forse che il denaro sia la via più breve e più efficace per ottenere potenza, per essere tutto ciò che vogliamo e poterci trasformare in qualunque cosa? È sempre la sua potenza a farci scoprire il nostro desiderio di essere mobili, di essere ovunque per realizzare le nostre fantasie.
La funzione del denaro è costitutiva degli scambi sociali. L’interazione sociale è prodotta agendo in base ad un principio di riduzione valutativa universale, cioè annullando le differenze qualitative tra oggetti per renderli scambiabili. Il denaro rappresenta la reciprocità dei termini e degli elementi, la scambiabilità, e lo fa in modo puro, non avendo altre qualità che la quantità. Come mezzo di scambio è mera relazione reciproca astratta dai contenuti che mette di volta in volta in rapporto. Questa centralità dello scambio assume una funzione valoriale al punto da sovvertire addirittura il paradigma marxiano che fissava il valore della merce sulla quantificazione di forza-lavoro all’opera (che implicava una soggettivazione del valore, che si oggettiva proprio nell’interazione).
Diviene chiaro che il ruolo del denaro ora è quello di mediatore universale nei rapporti sociali, una sorta di convertitore universale, di lingua comune a tutto il genere umano che permette a ciascuno di tradurre i propri pensieri per farli comprendere agli altri. Un po’ come il linguaggio capace di plasmare i suoi parlanti, lo stesso avviene con il denaro, i cui effetti sono le caratteristiche stesse della società moderna. La sua è l’unica lingua compresa da tutti, assimilabile per questo all’idea di Dio nella sua capacità di portare all’unità l’irriducibile molteplicità del mondo. Lo stesso Simmel sottolineava come il denaro fosse diventato «il Dio del nostro tempo». In esso tutte le varietà e i contrasti del mondo avevano trovato la loro unità. Come una specie di coincidentia oppositorum (Cusano), il denaro ci induce a confidare nella sua onnipotenza in quanto sembra in grado di procurarci in qualsiasi momento ogni cosa, di poterci trasformare in quello che vogliamo.
Chissà se Kant avesse intuito la caratteristica del denaro di essere equiparabile ad una potenza divina quando si impegnò nella confutazione della prova ontologica dell’esistenza di Dio attraverso l’esempio volutamente prosaico dei famosi cento talleri (la moneta d’argento originaria della Germania diffusa in Europa dal XVI secolo). Così come posso avere un concetto perfetto di 100 talleri e continuare a non averli nella mia tasca, allo stesso modo posso avere un concetto perfetto di Dio e Dio può continuare a non esistere. Il paradosso è che Kant parla dei talleri la cui esistenza come denaro non è oggettiva ma dipende da determinazioni concettuali. Non c’è dubbio che, come dice Kant, avere un concetto di 100 talleri non è la stessa cosa che averli in tasca. Ma basta immaginare un processo di rapida inflazione che svaluti totalmente i talleri, ed ecco che essi continuano sì a stare nelle mie tasche ma non sono più denaro, sono privi di significato, monete senza valore. Questo vuol dire che il denaro è un oggetto il cui status dipende da ciò che pensiamo di esso (come indicato da Searle). Se noi non trattiamo più questo pezzo di metallo o carta come denaro, se non crediamo più in esso come denaro, esso non è più denaro.
Il paradosso lo vediamo ancora meglio nella sovrapposizione tra cinismo materialista[4] e fede: al realista cinico (l’uomo moderno) l’unica cosa che importa è la ricchezza, il potere (non la potenza[5]), i piaceri della vita, e tutte le altre cose (la potenza etica) le considera solo chimere, utopie che nascondono la dura verità materialistica. Questo cinismo deve basarsi al contempo sulla fede: tutto il sistema del denaro funziona se si sta al gioco e si «crede» in esso, se lo si prende sul serio e si ha fiducia sul fatto che anche gli altri stanno al gioco[6].
Ad ogni modo perché produciamo queste funzioni di status?
Perché aumentano enormemente il nostro potere. Una banconota da cinquanta euro (come i cento talleri kantiani) è un fatto istituzionale inserito all’interno di un sistema di regole[7]. A partire dal fatto banale che il pezzo di carta (es. 50 euro) conta come denaro (istituzione) nel contesto di un certo territorio, questo stesso denaro comporta tutta una serie di poteri (“deontici”) come diritti, doveri, obbligazioni, e comunque mobilita forze che forniscono ragioni oggettive, indipendenti dal desiderio, per agire in un certo modo in società. Ogni nostro gesto, ogni decisione, ogni azione, rientrano in una trama di relazioni e di riconoscimenti reciproci tra soggetti. Il denaro costituisce un potere perché ci mette nella condizione di creare vincoli e legami verso ciò che costituisce il tessuto di una società, determina cioè un certo mondo. Cos’è infatti il mondo? Il mondo è l’organizzazione che esso si dà, le sue regole, è un certo modo in cui il mondo si autocostituisce. Il denaro, nella sua gestione macroeconomica attuale, è uno di questi modi, quello egemone nella nostra civiltà.
Un mondo determinato dal denaro ha certamente una straordinaria mobilità, contribuisce a far sì che la vita umana non si riduca a quella di un animale poco attraente e destinato ad una vita solitaria, povera, indecente, brutale e breve, per usare una terminologia hobbesiana (come abbiamo visto trattando il tema della paura). Fino a che punto però si può dire che un mondo senza soldi significherebbe un mondo senza idee, senza spirito, senza arte, senza linguaggio, come suggerisce Ferraris. Il denaro ci ruba l’anima o, piuttosto, senza denaro non avremmo niente che le assomigli, non solo niente con cui pagare lo psicoanalista, ma neppure qualcosa da far curare? La questione rimanda ad una tendenza immanente al dispositivo denaro, che si è resa evidente nella macroeconomia del nostro tempo, che ha portato all’accumulazione di ricchezza nelle mani di pochi? Questo non significa che si debba pensare ad un luogo dell’umano distinto dal denaro. Resta il fatto che i meccanismi del mercato, che avrebbero dovuto promuovere intraprendenza diffusa, il migliore dei mondi possibili, riflettono piuttosto il desiderio di sicurezza (il desiderio della pecora) e quello di accrescere comunque la propria ricchezza personale (il desiderio del lupo).
Il denaro regolato secondo il sistema di mercato oggi si comporta come se fosse un organismo vivente con una sua strategia propria, sviluppandosi in maniera quasi autonoma. Tale entità non ha però la caratteristica del sistema «autopoietico» di produrre le proprie condizioni di esistenza. Anche se il denaro, come il linguaggio o la tecnica, esiste secondo una certa autonomia, non potrebbe però continuare ad esistere se non “catturasse” gli esseri umani nel proprio funzionamento. Tutto dipende allora dal rapporto che si instaura con esso, che può dar luogo ad un’ibridazione felice oppure colonizzante quando segue una propria dinamica che non accetta alcuna alterità. Quante volte constatiamo l’egemonia di un realismo economico cinico e materialistico che sembra imporsi in ogni ambito. Sebbene consapevoli di una mancanza di trasparenza nei rapporti umani, dobbiamo considerare questa tendenza all’accumulazione inevitabile – in fondo il denaro è una dimensione di esplorazione dei possibili umani che permette lo sviluppo di una grande potenza («il processo che ha portato allo sviluppo del sistema creditizio è lo stesso che ha generato la Bibbia, Shakespeare e il code Napoléon»)?
O è possibile intervenire sulle sue dinamiche spontanee (capitalistiche), riassumibile nella formula di uno “sviluppo senza progresso”?
Non dovremmo porci il problema di regolare questa dinamica di accumulazione, stabilendo un rapporto conflittuale, di alterità, con un sistema che sembra governare ogni scelta, evitando la colonizzazione attuale?
Insomma il denaro ci spingerebbe ad agire e pensare in un certo modo, nel modo previsto dalla sua natura e dalle sue regole; e queste regole non sono tutte visibili. ll denaro non è uno strumento di scambio neutro, ma un elemento strutturale e psicologico, invisibile “come un ladro in pieno giorno”, che accade nella nostra realtà sociale strutturando comportamenti, azioni, tendenze. È la grande metafora della vita in società. Siamo condannati a stare al suo gioco, che oscilla tra il desiderio di accumulo (potere e sicurezza) e la spesa compulsiva o è possibile orientare il suo sviluppo in direzione di un contributo all’ordine cosmico del vivente?
Sebbene ci sia una linea di demarcazione tra il luogo dell’umano e il denaro, non si tratta di una linea di separazione ma di prossimità. L’organismo vivente è generato dall’incontro tra il denaro e la sfera umana, che ha prodotto un ibrido formato da un denaro umanizzato e un umano “denarizzato”.
2 A questo punto dovremo chiederci quali ricadute antropologiche determina il denaro nel grande processo di civilizzazione, tenendo conto che è divenuto nella modernità la lingua egemonica del mondo, trasformando radicalmente la natura della società e con essa l’identità individuale. Perché il denaro non è solo mezzo, ma anche fine; e cosa più importante per le conseguenze sul lato del soggetto, un fine in sé, luogo metafisico senza prospettiva capace addirittura di distruggere la sua stessa natura di mezzo, dissolta nel suo contrario.
Come Dio del nostro tempo il denaro è passato dallo statuto di mezzo, privo di valore in sé, a quello di fine,
«scopo di tutti gli scopi, il possesso più ambito, la fine di ogni fatica»,
secondo le espressioni simmeliane. Quello che dovremo mettere a fuoco è come la potenza del denaro sia in grado di rendere questa duplice identità (di mezzo e fine) la materia stessa del desiderio, rivolto tanto all’oggetto esterno quanto alla sua dimensione autotelica interna, al suo aspetto pulsionale. Chissà se Pasolini con la sua denuncia avesse avuto in mente questa rimodulazione antropologica epocale, in cui la possibilità del desiderio viene a coincidere con la possibilità degli oggetti del desiderio.
C’è un nesso di coimplicazione tra il valore monetario, la monetarizzazione dell’esistente materiale e il luogo del valore interiore, che tende a schiacciare sulla monetarizzazione dell’esistente la sua attitudine alla complessità, alla differenza e alla variazione, plasmando in questo livellamento il desiderio. Il denaro si presenta come un mezzo di deformazione della soggettività, «un terribile livellatore» in grado di cristallizzare l’ordine degli esistenti in una sola idea di valore (rappresentabile nel solo denaro). Attraverso la mediazione del desiderio il valore economico diventa la formula del mondo, la formula dell’essere in generale in quanto capace di incorporare il processo vitale che tesse la realtà (desiderio). Lo statuto socio-economico dello scambio induce negli individui una pulsione al guadagno divenuto il fine principale dell’esistente, determina comportamenti e scelte prese seguendo una valutazione quantitativa a discapito di quella qualitativa.
Nella misura in cui l’uomo si definisce in rapporto al desiderio, questo mezzo divenuto fine (il denaro) mantiene ciò che promette in termini di potenziamento individuale? Con la logica del denaro siamo di fronte ad una struttura profonda che stentiamo a riconoscere, perché è ambivalente, tanto potente quanto ingannevole. Nel mondo diceva Nietzsche, ci sono più idoli che realtà. Un idolo può anche cadere, ma la sua struttura è tale che saprà sempre rimettersi in piedi (come ben sapeva anche Marx). Se in questo il denaro è un idolo, come ci ingannerebbe? Per rispondere dobbiamo mettere in questione quel presupposto comune della tradizione filosofica che va dal platonismo alla psicoanalisi (la grande filosofia del desiderio della nostra epoca) che, in estrema sintesi, concepisce il desiderio in termini di possesso, associato ad un oggetto e ad una origine individuata nella mancanza.
Secondo l’antropologia filosofica di Kojeve (rappresentativa di questa tradizione, che ha avuto una influenza decisiva sulla psicoanalisi di Lacan), l’uomo in quanto tale non è che un vuoto nel mondo naturale, la presenza di un’assenza. L’animale soddisfa il suo desiderio, riempie il suo vuoto: ha fame, mangia, ed è quello che mangia. Se è vero che anche l’uomo è «ciò che mangia», egli però è e resta desiderio in quanto tale, assenza della realtà propriamente detta. Mentre la tendenza alla soddisfazione nell’animale nullifica il desiderio, il desiderio umano invece resta quello che è perfino nella sua attuazione. Sottolineare l’aspetto della mancanza, cifra del desiderio umano, non va confusa però con l’assenza. La mancanza non è l’assenza ma la sua presenza, la presenza costante di un’assenza. La mancanza emerge solo in relazione ad un soggetto: una cosa può mancare in relazione ad una intenzione. Il soggetto sa che desidera, lo sente, ma non sa mai cosa desidera, e ogni volta che crede di aver individuato l’oggetto del proprio desiderio, questo puntualmente fallisce, non mantiene le promesse e il desiderio di conseguenza acuisce.
Il possesso di un oggetto mette fine al bisogno corrispondente, ma non soddisfa mai il desiderio, perché il desiderio non è mai relativo all’assenza di qualcosa ma al soggetto stesso, che è in sé presenza di una assenza e tentativo di convertire l’assenza in una presenza, la logica del desiderio (dove non sa mai di cosa manca) in quella del bisogno (dove sa sempre di cosa è assente). Il soggetto è padrone nel proprio bisogno ma non del proprio desiderio, è soggetto-a non soggetto-di, soggetto assoggettato non padrone. Per questo il soggetto del desiderio è costretto a intrigare in tutti i modi per capovolgere la condizione di soggetto-a in quella di soggetto-di, ed il modo più potente e allo stesso tempo ingannevole, è quello di cercare un appoggio nel denaro e nel possesso/godimento dell’oggetto che esso garantisce.
Sarebbe esiziale però cadere nella trappola di una banale critica della ricchezza in quanto accumulazione di beni. Per evitare questa semplificazione la teoria psicoanalitica ci offre una chiave decisiva: ciò che è essenziale non è l’oggetto quanto la funzione di un certo oggetto che viene instaurata in questo «apparato lacunare» (Lacan) che è il soggetto. In altri termini l’attenzione deve essere posta più che sull’oggetto sulla funzione che in-forma l’oggetto, ovvero sul fantasma, sull’investimento continuamente attivo del soggetto che con insistenza mette in scena fantasmi. Basti pensare al collezionista e alla sua furia incontentabile per capire che non è tanto il possesso di un determinato oggetto ad essere in grado di costituirsi come sostegno (del desiderio) del soggetto quanto il fantasma che si coagula intorno a lui. La particolare funzione del fantasma è di incentrarsi su un qualsiasi oggetto trasformandolo così, agli occhi del soggetto, in qualcosa di molto più elevato e prezioso di qualsiasi altro oggetto. Per configurarsi all’altezza del soggetto, che è e resta desiderio (abitato dalla presenza dell’assenza), l’oggetto deve essere fantasmizzato dal soggetto stesso.
Il vantaggio che offre il fantasma è quello di mettere il soggetto nella posizione di sapere quello che vuole, di rapportarsi a qualcosa (o qualcuno?) illudendosi di poter negare la propria incompletezza e mancanza di padronanza (sesso e morte come due dimensioni che mettono il soggetto di fronte al limite della propria onnipotenza). A questo livello interviene l’ontologia del denaro.
Non bisogna mai sottovalutare il potere del fantasma, considerandolo come una realtà effimera destinata presto a svanire. In realtà il fantasma ha una tale consistenza d’essere da produrre continui effetti di presenza (Silvano Petrosino). Anzi, da questo punto di vista esso tende ad imporsi come una presenza così densa da costringere il soggetto in un legame che non lascia vie di fuga. Il collezionista non ha pace finché non riesce ad impossessarsi dell’ultima tessera che gli manca, per cui investe l’assenza dell’ultima tessera mancante con un’aspettativa talmente pressante da trasformarla in una mancanza insistentemente presente nella sua mente e nel suo cuore. In un mondo organizzato sulla pulsione al possesso indotta dal denaro ci muoviamo come se fossimo tutti collezionisti, siamo tutti accumulatori che puntano a quella tessera mancante, come se fosse l’ultimo ostacolo per ottenere infine la piena felicità, il vero oggetto del desiderio. Per un certo periodo il desiderio si acquieterà nella soddisfazione che gli procurerà il possesso di quell’ultimo oggetto, con il quale, insieme alla collezione, crederà di aver completato pure se stesso.
Fino a quando un soggetto riesce a credere (fede) che ciò che gli manca è un oggetto e di poter risolvere questa condizione miserevole attraverso il possesso, tutto procede. Del resto, come potrebbe il soggetto (che è e resta desiderio) vivere ed operare concretamente senza l’ausilio di sostegni, e dunque senza il ricorso a quei fantasmi che gli garantiscono un punto di appoggio e di tranquillità. Il problema però è che, proprio perché fantasma, questo sostegno è destinato a svanire. Prima o poi il soggetto si accorgerà che la presenza dell’assenza (il desiderio) non ha nulla a che vedere con l’assenza dell’oggetto. Ecco allora che il denaro si presenta come la soluzione di tutti i problemi, perché funziona molto bene per una produzione di forme fantasmatiche potenzialmente infinita, la quale esige a sua volta la materia di infiniti oggetti.
Con tutto ciò si combina perfettamente l’economia monetaria del tempo presente, che orienta la produzione verso beni e servizi inutili che permettono di mantenere lo stato di mancanza. Sovrapproduzione inutile e mancanza crescente sono i suoi due modi propri per deviare e reprimere il desiderio. La scarsità è il presupposto che la religione del denaro evoca affinché la produzione funzioni come necessario rimedio, per catturare il desiderio (che ha un’essenza anarchica) e immetterlo nel dispositivo temporale del progetto produttivo – dalla mancanza alla pienezza – che ne controlla l’energia.
Esiste un’altra possibilità per trasformare questa condizione miserevole in potenza senza essere costretti a puntare esclusivamente sul possesso e sulla ricchezza? La risposta non può che essere positiva, intanto perché la produzione desiderante è in sé priva di direzione temporale (passaggio dal soggetto mancante al soggetto che possiede l’oggetto) in quanto viene prima della scarsità. Sulla base di una determinata economia psico-politica, invece di volgerci in ultima istanza verso l’emanazione interna (desiderio), cerchiamo direttamente all’esterno dei presunti oggetti causa del desiderio; invece di volere ciò che giudichiamo desiderabile in funzione di chi siamo, di conoscere di cosa siamo capaci (il che non esclude la presenza dell’oggetto esterno), tendiamo a cercare esclusivamente nelle cose l’origine e i motivi di ciò che è desiderabile[8]. E così, affetti da oggetti esterni, siamo coinvolti (spinozianamente) in giudizi erronei mediante rappresentazioni non adeguate alle cose, e finiamo per ritrovarci in una condizione di impotenza, in quanto fondata su un oggetto immaginario (fantasma).
Non essendo un oggetto ma il mezzo (il «mezzo assoluto», lo chiama Simmel) per raggiungere ogni altro oggetto, il denaro si offre come lo «strumento perfetto» che alimenta il processo di produzione fantasmatica. È questa la potenza perversa del denaro. Colto nella sua relazione essenziale con il modo d’essere del soggetto, il denaro finisce per imporsi invadendo completamente la coscienza pratica del soggetto, proprio perché permette al processo di non aver mai fine, di non trovare alcun limite garantendo il possesso di qualsiasi oggetto.
Non si tratta di demonizzare il denaro[9], bensì di comprendere fine a che punto aumenti o diminuisca il proprio grado di intensità vitale. Se provocato esclusivamente dall’azione estrinseca del denaro, a trovarsi in rapporto con la infinita scambiabilità del denaro sarà il soggetto padrone del bisogno e non la sua infinita capacità affettiva, l’onnipotenza immaginaria e non la conoscenza dei limiti del proprio potere di essere affetti, la visione unidimensionale dell’esistenza (potere) e non lo sviluppo della potenza multidirezionale nelle situazioni concrete.
Incantato da queste possibilità illimitate il soggetto rinuncia ad interrogarsi sulla natura degli oggetti e sulle ragioni che lo spingono ad entrare in loro possesso, su chi è che desidera. L’unica cosa che conta è la possibilità di possederli. Per questo, oltre ad essere il mezzo assoluto, il denaro diventa psicologicamente il fine assoluto, il più reale dei nostri fantasmi che filtra l’intera realtà. Ci si abitua alla propria maschera (le fantasie captate da questo processo infinito) e si finisce per non prestare più attenzione al proprio desiderio, arrivando a percepire ciò che può il proprio conto in banca (invece del proprio corpo in situazione) come la realtà. Il soggetto così si fa individuo egocentrato sui suoi bisogni e oggetti fantasmizzati. Supportato in ciò dalla maschera del denaro che gli fa credere che non c’è nulla da capire, nulla di nascosto e di profondo da svelare, che la realtà è semplice: fare soldi in modo da risolvere la presenza assillante della mancanza.
Esiste un’altra funzione per il gioco del denaro, quella di accendere la miccia del desiderio senza strumentalizzarlo e senza mortificarlo. Ecco perché occorre rimettere ogni volta in gioco la differenza di potenziale tra logica del denaro/bisogno e quella del denaro/desiderio, la loro conflittualità, percepire lo scarto, riaprire lo spazio di gioco. Bisogna ripensare il concetto di mancanza (in rapporto al soggetto), non più presenza di un’assenza bensì assenza in presenza; non più semplice vuoto, pura negatività da riempire, ma come un vuoto paradossale, un vuoto/pieno, capace di far funzionare diversamente la struttura psichica del desiderio (stesso discorso per la struttura istituzionale). Questo vuoto paradossale è lo spazio di gioco tra le due logiche, una sorta di «casella vuota»[10] su cui il desiderio può fare perno. Per questo è bene che il vuoto resti tale, e che mantenga la tensione con quello implicato dal denaro che, al contrario, è un vuoto che viene riempito, che annichila ogni tensione mediante una chiusura con un tappo mortifero[11].
Se è vero che senza denaro non si vive, il soggetto è e resta desiderio in questo senso specifico, ovvero non centrato sull’oggetto del desiderio ma sullo «stato di desiderio». Mettersi in ascolto di questo desiderio significa ritrovare un’altra forma di potenza, anch’essa paradossale, fatta di una “mancanza eccedente” (generativa) e di un’intensità di rinuncia e di destituzione del godimento su cui il denaro fa presa. Se riusciamo ad andare al di là di una visione ristretta del desiderio, sperimentiamo un’esperienza non ripiegata sulla mancanza, né sul mero piacere dato da un oggetto che ci mancherebbe. Forme di depressioni d’intensità perché il possesso di un oggetto non soddisfa mai il desiderio, che non è mai relativo all’assenza di qualcosa ma al soggetto stesso. O meglio, al suo posto va postulata la positività del desiderio, non determinato da alcun soggetto né rivolto ad alcun oggetto. C’è una diversa idea del desiderio da costruire tenendo conto che
«[…] non manca di nulla, non manca del suo oggetto. È piuttosto il soggetto che manca al desiderio, o il desiderio che manca di soggetto fisso; non c’è soggetto fisso che per la repressione» (Deleuze).
Non si tratta allora di sapere quale è l’oggetto del desiderio (impossibile); c’è solo da fare, da essere, al limite da interrogarsi su cosa posso fare, o cosa me ne posso fare di qualcosa che mi capita. C’è da chiedersi: sono capace di un assoggettamento volontario, di essere soggetto-a? Come quando ci si abbandona all’ascolto della musica, quando si è invasi dal suo ritmo e ci si lascia andare al flusso divenendone il tramite. Bisogna maturare un diverso rapporto con la mancanza e tollerare questa esposizione. Non prendiamo più di mira semplicemente oggetti esterni perché l’oggetto del desiderio è un prelievo del fluire continuo del desiderio, una parte intensiva del processo desiderante stesso (che si genera all’interno dello spazio di gioco tra forze che sono in un equilibrio dinamico) e non un oggetto esterno fantasmizzato dal soggetto (congelato in un equilibrio statico)[12]. È grazie a questa immanenza di ogni oggetto al desiderio che questo può produrre oggetti reali e non entità immaginarie o fantasmi. In questo modo non siamo costretti a riempire la nostra esistenza di realtà psichica indotta dal denaro.
Non è questione di un elemento mancante da colmare con un pieno perché è proprio questa mancanza, questo buco da mettere a frutto, come il vuoto di cui si avvale il ginnasta per generare nuove configurazioni del corpo. Così la mancanza non è più tale, non c’è più bisogno di mistificarla con l’assenza dell’oggetto (senza risolverla veramente perché essa tornerà sempre a farsi sentire come e più di prima). La mancanza si trasforma in potenza non mancante di nulla, e il fantasma non avrà più la stessa influenza. I desideri saranno vissuti come processi, eventi del mondo, di cui il soggetto si percepirà interno, senza confondere il fantasma con ciò che non lo è.
NOTE
[1] C’è una premessa da fare in merito al tema del denaro, che la trattazione esula completamente da questioni tecniche per economisti (che sono ben oltre il mio raggio di competenza), ma si svolge interamente al livello di un uso ordinario dei termini.
[2] Secondo il filosofo John Searle, gli esseri umani hanno una capacità particolare, di creare una realtà fatta di relazioni di potere che esiste solo perché ad una certa persona o ad un certo oggetto è stato assegnato un certo status (una certa stabilità) e una funzione che può essere eseguita efficacemente (non effimera) solo in virtù dell’accettazione collettiva di quello status. Con l’espressione “gioco del denaro” intendo una strutturante finzione condivisa che modella la realtà sociale, le relazioni umane e la percezione del valore. Il denaro non si limita a rappresentare la rete di rapporti che costituiscono la realtà, perché allo stesso tempo li istituisce.
[3] Marx riteneva che si potesse uscire dal valore di scambio – quello scambio degli equivalenti che equipara vite umane e merci – e pervenire alla verità del valore d’uso, come espressione non alienata della vita, immaginando la fine della logica strategica, cioè dello scambio senza legame. Ma, come dice di Nancy, un legame sociale che non sia governato dalla mediazione simbolica dello scambio è un mito, perché il rapporto tra gli uomini non è mai trasparente: «non vi è soggettività vivente immediata, che poi venga espropriata».
[4] Se osserviamo la condizione socio-economica con gli strumenti della psicoanalisi, emerge che l’economia dell’ultimo mezzo secolo si è sviluppata su un doppio binario: la mobilitazione di un potentissimo immaginario a sostegno di identificazioni ego-centrate e narcisistiche di autorealizzazione e di intrapresa; il sostegno ad una feroce ingiunzione superegoica al godimento-consumo priva di argini.
[5] L’intero progetto neoliberale si è nutrito della difficoltà (peraltro già presente nella teoria nietzscheana) di tenere insieme due accezioni della potenzialità: l’accezione assoluta del termine «potenza» (la «potenza di agire» di Spinoza) e l’accezione relativa, la potenza esercitabile su qualcun altro, cioè il potere. Come si può ben capire, le due cose non sono equivalenti: all’interno di una società, all’aumento del potere relativo (di qualcuno su qualcun altro) si accompagna una maggior dipendenza di chi lo subisce, cioè una diminuzione della potenza di agire complessiva del sistema. Il potere, in questo senso specifico, è ciò che separa le persone dalla potenza (politica) che possono esprimere, e dunque è sempre potere di pochi e, correlativamente, tende ad essere il luogo dell’impotenza per i molti (come vediamo con assoluta evidenza nel nostro tempo)
[6] Lo stesso vale per il mercato azionario, in cui le cose reali avvengono nello spazio virtuale dei trasferimenti finanziari e dove qualcosa di catastrofico come il crollo delle azioni, avverrebbe in realtà solamente in base al fatto che improvvisamente le persone rifiuterebbero la loro fiducia, di stare cioè al gioco.
[7] Il sistema di regole costituisce la stessa attività che regola. Come il gioco degli scacchi, ad esempio, consiste nel comportarsi secondo le sue regole, lo stesso vale per il denaro.
[8] Se guardassimo alla psicoanalisi con gli occhi di Spinoza, potremmo pensare che essa offre un punto di appoggio a questa dinamica del desiderio colonizzata dalla logica di accumulazione del denaro, per via del fatto che noi non abbiamo mai accesso diretto all’affetto, e ancor meno alla pulsione, ma sempre solo a una loro rappresentazione (se non addirittura al «rappresentante-rappresentazione»). Questa affezione (o causa seconda) è un effetto prodotto da corpi esterni sul nostro corpo; non è però l’affetto stesso, ma la sua rappresentazione. Considerando solo le cause esterne o seconde (in base a quanto teorizzato dalla stessa psicoanalisi) non rischiamo di avvalorare una situazione di passività e di esporci al potere dell’immaginazione (fantasie)?
[9] Nessun appello a liberarsi del dispositivo denaro (peraltro impossibile): piuttosto la sfida e l’impegno sono molto più complessi, perché non si risolvono nell’affrontare un nemico esterno o nell’opporsi allo sviluppo di questa potenza, ma nello sperimentare nuovi modi per metabolizzarla, addomesticarla, integrarla organicamente.
[10] Il post-strutturalista Deleuze chiama questo elemento virtuale «casella vuota», nome che deriva da un antico gioco cinese, una sorta di puzzle a cui manca una tessera (la casella vuota), quell’elemento che permette di giocare, ossia di muovere le tessere spostandole sulla superficie.
[11] In termini più strettamente psicoanalitici, si tratta del divario tra desiderio e pulsione. Anche in questo caso si tratta di resistere alla tentazione di dare priorità ad un termine riducendo l’altro a un suo effetto strutturale. Questo significa, da una parte, pensare il movimento rotatorio della pulsione come un modo per eludere l’impasse del desiderio: il fatto che l’oggetto del desiderio sia sempre mancato è trasformato in un profitto quando l’obiettivo non è più quello di raggiungere il suo oggetto, ma di girare ripetutamente attorno ad esso (con la pulsione l’appagamento è generato proprio dal reiterato scacco della soddisfazione diretta); dall’altra, significa anche pensare il desiderio come un modo per sfuggire alla circolarità della pulsione: il movimento rotatorio e chiuso in sé stesso è riformulato come il mancato raggiungimento di un oggetto trascendente che elude sempre la presa del desiderio. Come fa notare Zizek, in termini filosofici questa conflittualità tra pulsione e desiderio riecheggia la coppia Spinoza-Kant: la pulsione spinoziana (non fondata in una mancanza) contro il desiderio kantiano (di raggiungere la Cosa noumenica).
[12] La filosofia, come l’arte, la psicoanalisi, ciascuna a suo modo e su differenti piani, riaprono lo spazio della differenza, rimettono in gioco le disparità apparentemente pacificate, mettono in discussione le disuguaglianze consolidate, risvegliano i rapporti di forza congelati.
