L’illusione della verità, la verità dell’illusione

1. LE FORME DELLA VERITÀ

«Che cos’è la verità?»

La domanda che Pilato rivolge a Gesù attraversa da oltre duemila anni la storia del pensiero occidentale. Forse, però, essa contiene già un equivoco. Come se la verità fosse una realtà unica, semplice e definibile una volta per tutte. La storia della conoscenza sembra invece suggerire qualcosa di diverso. Non cambia la verità; cambia la forma attraverso la quale possiamo avvicinarci ad essa. Ogni disciplina costruisce infatti criteri di verità coerenti con l’oggetto che intende conoscere. Cambiando l’oggetto, cambiano inevitabilmente anche gli strumenti, i metodi e perfino il linguaggio con cui proviamo a descriverlo.

La forma più immediata della verità è probabilmente quella che nasce dalla corrispondenza con i fatti. Se affermo che fuori piove, posso affacciarmi alla finestra e verificare se la mia affermazione corrisponde a ciò che accade. È un criterio semplice, potente e tutt’altro che ingenuo: sostiene gran parte della nostra esperienza quotidiana e ha costituito uno dei fondamenti dello sviluppo della conoscenza scientifica.

Ma basta davvero osservare per conoscere?

La domanda non mette in discussione il valore dell’osservazione; mette in discussione la pretesa che essa possa essere neutrale. Galileo ci ha insegnato a interrogare la natura attraverso l’osservazione sistematica, la misurazione e l’esperimento. Il grande equivoco galileiano — o forse, più correttamente, l’equivoco di una certa lettura positivistica di Galileo — è stato pensare che strumenti sempre più precisi ci avrebbero progressivamente consentito di descrivere la realtà così com’è.

La fisica stessa ha finito per rendere molto più problematica questa certezza. La relatività ha costretto a ripensare categorie apparentemente assolute come lo spazio e il tempo; la meccanica quantistica ha mostrato, su un piano completamente diverso, quanto diventi complesso separare le condizioni dell’osservazione dal fenomeno osservato. Non per questo la scienza rinuncia alla verità. Al contrario, continua ostinatamente a cercarla, ma ha imparato a concepire le proprie teorie come modelli sottoposti alla prova dell’esperienza, modificabili e perfettibili. Alla certezza assoluta si sostituiscono così la probabilità, l’approssimazione, la possibilità della revisione.

Forse, allora, avvicinarsi alla verità significa anche accettare che ogni risposta sufficientemente buona possa diventare insufficiente di fronte a una domanda migliore.

Ma che cosa accade quando il fenomeno che vogliamo conoscere non può più essere osservato?

È il problema con cui deve misurarsi lo storico. Il passato, per definizione, non è più disponibile all’osservazione diretta. E tuttavia questo non autorizza affatto a pensare che la verità storica sia soltanto una narrazione tra le tante possibili. Lo storico cerca prove. L’archeologia restituisce oggetti, edifici, sepolture, iscrizioni, tracce materiali che possono confermare ciò che credevamo di sapere oppure costringerci a modificarlo. La ricerca archivistica riporta alla luce documenti, lettere, registri, atti pubblici e privati, testimonianze che permettono di ricostruire avvenimenti dei quali non potremo mai più essere spettatori. Una scoperta può illuminare improvvisamente un particolare rimasto oscuro per secoli e, talvolta, modificare la comprensione di un’intera vicenda.

Esistono dunque fatti storici sui quali è possibile raggiungere un grado elevatissimo di certezza. Ma i fatti non raccontano da soli la propria storia. Occorre selezionarli, metterli in relazione, stabilire l’attendibilità delle fonti, ricostruire il contesto nel quale sono stati prodotti. Due storici possono concordare sui documenti e divergere sul loro significato senza che questo renda necessariamente arbitraria una delle due ricostruzioni.

La verità storica nasce quindi da un movimento continuo fra traccia e interpretazione. La traccia pone un limite all’interpretazione — non possiamo farle dire qualsiasi cosa — ma l’interpretazione è necessaria perché la traccia possa acquistare significato. Anche qui, dunque, non rinunciamo alla verità: cambiamo gli strumenti attraverso i quali tentiamo di avvicinarla.

E che cosa accade quando ricostruire ciò che è avvenuto non serve soltanto a conoscere il passato, ma deve consentirci di prendere una decisione sulla vita di qualcuno?

Il diritto introduce un altro criterio ancora. Il giudice non può limitarsi a dire che esistono interpretazioni differenti. Deve decidere. Anche qui esistono fatti, documenti, testimonianze, perizie; ma esistono soprattutto regole che stabiliscono quali prove possano essere accolte, come debbano essere valutate e quale grado di certezza sia necessario perché da esse possa derivare una conseguenza giuridica.

È significativo che lo stesso diritto riconosca implicitamente che non tutte le decisioni richiedono lo stesso grado di certezza e che, nel processo penale, abbia sentito il bisogno di formulare un limite particolarmente esigente: oltre ogni ragionevole dubbio. Non oltre ogni dubbio, dunque. Il dubbio assoluto non può essere eliminato; ciò che può essere richiesto è che esso non sia più ragionevole.

La verità processuale mostra così qualcosa che comincia a interessarci molto da vicino: una verità non dipende soltanto dalla quantità delle prove disponibili, ma anche dalla domanda alla quale deve rispondere e dalle conseguenze che produrrà la risposta.

Fin qui, tuttavia, per quanto diversi siano diventati i criteri, abbiamo continuato a presupporre qualcosa: che esista un fatto accaduto e che il nostro problema consista nel riuscire a conoscerlo nel modo più attendibile possibile.

Ma siamo sicuri che, quando ci occupiamo di un essere umano, sia sempre questa la questione decisiva? È qui che Freud introduce una delle fratture più radicali nella concezione occidentale della verità.

2. LA VERITÀ DI FREUD

Che cosa accade quando una persona soffre per qualcosa che non è accaduto così come lo ricorda? Quando una fantasia produce conseguenze reali? Quando un desiderio mai realizzato organizza un’intera esistenza? Quando un sogno, che certamente non è un fatto storico, modifica il modo nel quale il soggetto comprende sé stesso?

È una domanda alla quale neppure Freud arrivò immediatamente. Nei primi anni della sua ricerca, ancora profondamente influenzato dall’esperienza dell’ipnosi e dagli studi sull’isteria, cercò dietro il sintomo un evento traumatico realmente accaduto. Se il sintomo era l’effetto, doveva essere possibile risalire alla sua causa; e quella causa doveva appartenere alla storia reale del paziente.

La prima teoria della seduzione nasce anche all’interno di questa prospettiva. Freud ritiene di poter rintracciare, all’origine delle nevrosi, esperienze sessuali precoci realmente subite dal bambino. Il trauma, tuttavia, non agirebbe necessariamente nel momento in cui si verifica. È la successiva maturazione sessuale a consentire al soggetto di attribuire retroattivamente a quell’esperienza un significato che originariamente non poteva possedere. È la teoria del trauma in due tempi: un evento successivo riattiva quello precedente e gli conferisce, a posteriori, la sua efficacia traumatica.

Già qui, in realtà, qualcosa comincia a complicare la semplice corrispondenza fra verità e fatto. Se un evento diventa traumatico soltanto quando un’esperienza successiva gli attribuisce un significato nuovo, allora ciò che produce il sintomo non è più soltanto ciò che è accaduto, ma il modo nel quale a ciò che è accaduto viene successivamente attribuito un significato.

Ma Freud farà un passo ulteriore e assai più difficile.

L’abbandono della teoria della seduzione è stato talvolta interpretato come una sorta di ritrattazione: Freud avrebbe dapprima creduto ai racconti di abuso delle proprie pazienti e successivamente deciso che quegli abusi erano soltanto fantasie. Una lettura del genere non soltanto semplifica eccessivamente una vicenda teorica assai più complessa, ma rischia di farci perdere proprio ciò che, dal punto di vista epistemologico, vi è di più interessante. Freud non arriva semplicemente alla conclusione che il trauma non sia avvenuto. Scopre piuttosto che, ai fini della realtà psichica, non è sempre possibile — e soprattutto non è sempre decisivo — distinguere ciò che è realmente accaduto da ciò che è stato fantasticato, desiderato, temuto o ricostruito.

Questo non significa affatto negare la realtà del trauma. Un abuso realmente avvenuto resta un fatto e come tale possiede una verità storica che non può essere dissolta nell’interpretazione. Significa però riconoscere che il fatto, da solo, non spiega ancora ciò che accade nella vita psichica. Due eventi apparentemente analoghi possono assumere significati profondamente diversi; e, inversamente, una fantasia può produrre angoscia, colpa, desiderio, difese e sintomi non meno reali di quelli prodotti da un avvenimento storicamente documentabile.

È qui che la scoperta del transfert rende il problema ancora più radicale. Ciò che il paziente porta nell’analisi non è soltanto il racconto di ciò che gli è accaduto. Lo ripete, lo trasforma, lo mette nuovamente in scena nella relazione con l’analista. Il passato non compare quindi come un reperto archeologico rimasto intatto in qualche luogo della mente, in attesa di essere riportato alla luce. Compare attraverso il modo nel quale il soggetto lo vive nel presente.

La domanda cambia ancora una volta. Quale verità stiamo cercando, allora? Quella dell’evento così come potrebbe essere stato registrato da un osservatore? Quella del ricordo che il paziente conserva? Quella della fantasia attraverso cui lo ha trasformato? Quella che emerge nella relazione analitica?

Forse la scoperta più perturbante di Freud consiste proprio nell’averci impedito di scegliere troppo facilmente.

La realtà psichica non sostituisce la realtà materiale e non la rende irrilevante. Introduce però un’altra dimensione della verità: ciò che il soggetto ha vissuto come vero può avere conseguenze reali indipendentemente dalla possibilità di dimostrarne la corrispondenza puntuale con gli avvenimenti.

Ed è precisamente qui che il problema del verosimile torna a presentarsi.

3. DAL VERO AL VEROSIMILE

La distinzione fra vero e verosimile può sembrare, a prima vista, abbastanza semplice. Il vero sarebbe ciò che è realmente accaduto; il verosimile, ciò che avrebbe potuto accadere o che, comunque, possiede una sufficiente coerenza da apparirci credibile. Ma proprio la pratica analitica rende questa distinzione assai meno tranquilla.

Sergio Vitale, mettendo suggestivamente a confronto Sherlock Holmes e Freud, ha mostrato quanto diversamente possa porsi il problema della verità nei due procedimenti. Holmes raccoglie indizi perché vuole ricostruire un fatto: qualcosa è accaduto e l’investigatore deve riuscire, attraverso le tracce che quell’evento ha lasciato, a stabilire che cosa sia. Freud raccoglie anch’egli indizi — lapsus, sogni, ricordi, associazioni, atti mancati, sintomi — ma ciò che cerca non può essere ricostruito nello stesso modo. Non perché rinunci alla verità, ma perché la verità alla quale tenta di avvicinarsi non coincide necessariamente con la ricostruzione di un evento.

La differenza è sostanziale. Alla fine dell’indagine Holmes deve poter dire, almeno idealmente: è andata così. L’analista non sempre può farlo e, soprattutto, non sempre gli serve farlo. Può invece arrivare con il paziente a una costruzione che consenta di dire: potrebbe essere andata così; soprattutto, questa storia permette di comprendere perché ciò che è accaduto, o ciò che hai creduto, desiderato o temuto che accadesse, abbia assunto per te questo significato.

Il verosimile, allora, non è semplicemente una verità meno certa. Appartiene a un diverso modo di conoscere. In questa prospettiva il verosimile non coincide con ciò che semplicemente persuade, né con ciò che consola. È una costruzione che resta vincolata all’esperienza del soggetto, alla sua coerenza interna e alla possibilità di essere trasformata dal lavoro analitico. La sua forza non deriva dall’essere inattaccabile, ma dal riuscire a organizzare meglio ciò che prima restava frammentario.

Naturalmente questo apre un problema assai serio. Se rinunciamo alla possibilità di verificare ogni costruzione analitica attraverso la sua corrispondenza con i fatti, che cosa impedisce all’interpretazione di diventare arbitraria? Perché una storia dovrebbe essere preferibile a un’altra? È sufficiente che sia convincente per l’analizzante? Oppure è sufficiente, ancora peggio, che convinca l’analista?

Evidentemente no.

Una costruzione analitica non può valere soltanto perché è elegante, coerente con una teoria o particolarmente ingegnosa. Deve trovare una qualche corrispondenza nell’esperienza del soggetto, riuscire a collegare elementi che fino a quel momento apparivano separati, rendere comprensibili ripetizioni, affetti e comportamenti che sembravano privi di senso. E, soprattutto, deve poter essere continuamente rimessa alla prova da ciò che successivamente emerge nella relazione analitica.

La sua verità è dunque necessariamente provvisoria. Non nel senso che sia falsa in attesa di essere sostituita dal vero, ma perché rimane aperta alla possibilità che una costruzione successiva riesca a comprendere qualcosa che quella precedente aveva lasciato fuori.

Qui Freud ci conduce, quasi senza volerlo, molto vicino al problema dal quale siamo partiti. Il verosimile non costituisce la rinuncia alla verità: può diventare uno dei modi attraverso i quali continuiamo a cercarla.

Ma c’è un altro aspetto della vicenda freudiana che merita attenzione.

4. LA NECESSITÀ DELLA METAFORA 

Freud non rinunciò mai all’ambizione di collocare la psicoanalisi all’interno di una concezione scientifica dell’uomo. Nel Progetto per una psicologia scientifica tenta anzi esplicitamente di rappresentare i processi psichici attraverso un modello che possa, almeno idealmente, essere ricondotto al funzionamento del sistema nervoso. Quantità, neuroni, facilitazioni, barriere: Freud sa che le conoscenze neurofisiologiche del suo tempo non consentono ancora di descrivere con evidenza scientifica ciò che sta cercando di comprendere e costruisce modelli destinati, almeno nelle sue intenzioni, a essere un giorno sostituiti o fondati da conoscenze biologiche più adeguate.

Meno male, verrebbe da dire.

Non, naturalmente, perché sia preferibile ignorare il funzionamento del cervello. Né perché le successive acquisizioni delle neuroscienze abbiano diminuito il loro valore per la comprensione dell’essere umano. Ma perché proprio l’impossibilità di disporre di una spiegazione neurobiologica sufficientemente adeguata costrinse Freud a inventare un linguaggio capace di esplorare ciò che altrimenti sarebbe rimasto inosservato.

Inconscio, rimozione, investimento, censura, transfert: prima ancora di diventare concetti teorici, sono anche immagini attraverso le quali diventa possibile pensare fenomeni che non possono essere direttamente osservati. La metafora, in questo senso, non colma semplicemente una lacuna provvisoria della conoscenza. Apre un campo di conoscenza.

E qui occorre stare attenti. Sarebbe riduttivo tanto trasformare quelle metafore in cose, immaginando l’inconscio come un luogo realmente esistente da qualche parte nel cervello, quanto considerarle semplici invenzioni letterarie. La loro fecondità sta precisamente nel mezzo: permettono di rappresentare relazioni, movimenti, conflitti e trasformazioni che acquistano intelligibilità proprio perché qualcuno ha trovato un linguaggio nel quale poterli pensare.

Forse, allora, non sempre sapere di più significa comprendere di più. Una descrizione biochimica sempre più precisa di ciò che accade nel cervello mentre una persona sogna, desidera, teme o ricorda può dirci moltissimo su quei processi; non per questo ci dice che cosa quel sogno, quel desiderio, quella paura o quel ricordo significhino per quella persona.

Sono domande diverse. E, ancora una volta, domande diverse richiedono criteri e linguaggi diversi.

La metafora diventa così qualcosa di più di un espediente linguistico: può consentirci di vedere ciò che, prima di essere nominato, non riuscivamo neppure a riconoscere.

Se ciò che raccontiamo di noi stessi non è la semplice registrazione di ciò che è accaduto, ma il modo attraverso il quale organizziamo l’esperienza e le attribuiamo significato, dove passa il confine fra ricordo, interpretazione e racconto?

5. UNA LOGICA DIVERSA: il contributo originale di Ignacio Matte Blanco

Freud aveva già osservato che l’inconscio funziona in modo diverso dalla coscienza. Nel sogno gli opposti convivono, il tempo si confonde, una persona può essere contemporaneamente sé stessa e un’altra, una parte può rappresentare il tutto. Ma come è possibile che ciò che alla coscienza appare contraddittorio possieda, nell’inconscio, una propria coerenza?

Matte Blanco cerca di rispondere a questa domanda con un’ipotesi radicale: l’inconscio non è irrazionale, ma segue una logica diversa da quella aristotelica. La mente umana funzionerebbe contemporaneamente secondo due modalità, una asimmetrica e una simmetrica.

La logica asimmetrica è quella attraverso cui distinguiamo, ordiniamo e separiamo: A è A e non può essere contemporaneamente non-A; padre e figlio occupano posizioni differenti; prima e dopo non coincidono. È la logica della coscienza, del linguaggio ordinario, della scienza e del diritto.

Nella logica simmetrica, invece, le differenze tendono ad attenuarsi. Gli individui vengono trattati come membri di una classe, il particolare può rappresentare l’universale, le relazioni possono diventare reversibili, gli opposti convivere. Per la coscienza mia madre è una persona determinata; nell’inconscio “madre” può estendersi alla maternità, alla protezione, all’origine, alla casa, fino a immagini, odori o suoni che appartengono alla stessa costellazione affettiva.

Il riferimento agli insiemi infiniti chiarisce bene il meccanismo. Nell’insieme dei numeri naturali, i numeri pari costituiscono soltanto una parte; eppure, dal punto di vista matematico, parte e tutto possiedono la stessa numerosità. Ciò che nella logica ordinaria appare paradossale diventa perfettamente coerente nella matematica dell’infinito. Matte Blanco propone che l’inconscio funzioni in modo analogo.

La simmetrizzazione diventa allora il processo centrale: differenze e gerarchie possono essere annullate, il particolare generalizzato, il tempo perdere la propria successione. Un trauma infantile, una scena recente, una fantasia e un desiderio possono essere psichicamente presenti nello stesso momento.

Il compito dell’analista non consiste naturalmente nel correggere questa logica, ma nel comprenderla. Un sogno, un lapsus, una paura, una ripetizione o un fenomeno di transfert non vanno letti soltanto come contenuti da decifrare, ma come espressioni di un modo specifico di organizzare l’esperienza. Comprendere la logica simmetrica significa riconoscere che ciò che appare assurdo, contraddittorio o sproporzionato può possedere una propria coerenza interna. È questa coerenza diversa che permette alla psicoanalisi di ascoltare il sintomo non soltanto come disturbo da eliminare, ma come forma di senso ancora da tradurre.

6. DALLA SPIEGAZIONE ALLA COMPRENSIONE

Se Matte Blanco ci spiega la logica dell’inconscio, resta tuttavia aperta una questione fondamentale. Sapere come funziona l’inconscio non significa ancora comprendere il soggetto che lo abita – o, forse, che ne è abitato. Possiamo descriverne i meccanismi, riconoscerne la coerenza interna, individuarne le regole di funzionamento; tutto questo, però, non ci dice ancora come avvicinarci all’altro senza rinchiuderlo nelle nostre categorie interpretative.

È proprio questo il passaggio che l’ermeneutica filosofica di Hans-Georg Gadamer ha contribuito a chiarire. Comprendere non significa applicare un metodo neutrale e oggettivo, né decifrare un significato nascosto una volta per tutte. Ogni comprensione è, innanzitutto, un incontro. Chi interpreta non è mai un osservatore esterno, ma porta inevitabilmente con sé la propria storia, la propria cultura, la propria esperienza e, soprattutto, i propri pregiudizi.

Sì, pregiudizi. In Gadamer questo termine non possiede necessariamente un significato negativo. Nessuno può comprendere il mondo partendo da zero. Ogni incontro avviene all’interno di un orizzonte di significati già presenti, di precomprensioni che costituiscono inevitabili ipotesi di lavoro. Il problema nasce quando queste cessano di essere strumenti provvisori di comprensione e si trasformano in certezze, impedendo all’altro di manifestarsi nella sua originalità e costringendolo a entrare in uno schema predefinito.

La comprensione autentica richiede allora una disponibilità diversa: non l’abbandono delle proprie conoscenze, né l’illusione di potersene liberare, ma la capacità di lasciarle continuamente modificare dall’incontro con l’altro. Gadamer parla di fusione degli orizzonti, intendendo quel processo attraverso il quale il dialogo non modifica soltanto chi viene ascoltato, ma anche chi ascolta. Comprendere significa, quindi, esporsi al rischio che l’altro cambi qualcosa anche dentro di noi.

Per il clinico questa osservazione possiede un’importanza decisiva. La diagnosi, le teorie psicologiche e le classificazioni costituiscono inevitabilmente il nostro orizzonte di partenza; cessano però di essere strumenti di conoscenza quando pretendono di esaurire la persona.

Comprendere non significa confermare ciò che già sappiamo, ma conservare la disponibilità a essere smentiti dall’altro. Per questo ogni paziente conserva sempre la possibilità di sorprendere il clinico, costringendolo a rivedere le proprie ipotesi iniziali. Ogni volta che ciò accade, non è la teoria a essere smentita; siamo noi a ricordarci che nessuna teoria coincide mai completamente con la persona che pretende di descrivere.

L’ermeneutica, tuttavia, non si limita a descrivere il dialogo. Come osserverà Paul Ricoeur, comprendere significa anche costruire un racconto capace di restituire unità e significato all’esperienza vissuta. La persona non si limita a vivere la propria storia: continuamente la interpreta, la riscrive e la riorganizza, attribuendole significati nuovi. È in questa prospettiva che la narrazione diventa uno dei principali strumenti della cura.

7. COSTRUIRE UNA NARRAZIONE: il senso dell’interpretazione

A questo punto il problema non è più soltanto descrivere il funzionamento dell’inconscio, ma comprenderne il significato. Se Matte Blanco mostra che il sintomo obbedisce a una logica propria, Ricoeur ricorda che ogni simbolo, ogni racconto e ogni esperienza umana chiedono di essere interpretati. L’inconscio non è un codice da decifrare una volta per tutte, ma un testo da comprendere.

Per Ricoeur l’uomo non coincide semplicemente con ciò che è, ma anche con ciò che comprende di essere attraverso il linguaggio, il racconto e l’interpretazione. Non viviamo soltanto gli eventi: li raccontiamo, li colleghiamo fra loro e, raccontandoli, li trasformiamo.

In Tempo e racconto questo processo viene descritto attraverso tre momenti. La vita precede il racconto, ma non è mai materia completamente informe: nasce già dentro una cultura, un linguaggio, una rete di simboli e relazioni. Il racconto raccoglie poi gli eventi e li organizza in una trama, trasformando una semplice successione in una storia dotata di significato. Infine, la storia ritorna sulla vita e la modifica: chi la racconta può comprendere diversamente il proprio passato e, attraverso questa nuova comprensione, modificare anche il proprio modo di stare nel presente.

Sono sempre io, ma posso trasformarmi; posso reinterpretare il mio passato, posso diventare altro restando me stesso. Anche la memoria, in questa prospettiva, non è un archivio dal quale recuperiamo fotografie immutabili. Ricordare significa sempre ricostruire dal presente.

L’interpretazione non consiste dunque nello scoprire un significato già nascosto, ma nel costruire progressivamente un significato condivisibile. «Il simbolo dà da pensare»: non contiene semplicemente un significato già pronto, ma continua a generarne. Ogni interpretazione può aprirne altre, senza che per questo tutte siano equivalenti. Ve ne sono di più ricche, coerenti e feconde, capaci di includere una parte maggiore dell’esperienza.

Ricoeur legge Freud proprio dentro questa tensione: da un lato l’archeologo che cerca l’origine nascosta, dall’altro l’ermeneuta che costruisce senso. Il sospetto è necessario, ma non basta. La psicoanalisi non può limitarsi a smascherare: deve anche ricostruire.

La narrazione, dunque, non inventa arbitrariamente. Configura, organizza, rende intelligibile.

8. L’ILLUSIONE NECESSARIA

A questo punto potrebbe sorgere un’obiezione. Se la cura passa attraverso la costruzione di una nuova narrazione, capace di organizzare in modo diverso l’esperienza vissuta, non rischiamo forse di sostituire una verità con una finzione? Non stiamo semplicemente raccontando al paziente una storia più convincente della precedente?

Donald Winnicott offre una risposta che rappresenta uno dei contributi più originali della psicoanalisi contemporanea. L’illusione non costituisce necessariamente l’opposto della verità. Esiste un’illusione che non allontana dalla realtà, ma rende possibile abitarla.

Il bambino che gioca con il proprio oggetto transizionale sa, a un certo livello, che quell’orsacchiotto non è vivo; eppure, nello stesso tempo, lo tratta come se lo fosse. L’adulto non ha alcun interesse a dissolvere questa illusione, perché è proprio all’interno di questo spazio intermedio che il bambino costruisce progressivamente il proprio rapporto con il mondo. Winnicott definisce questo luogo spazio potenziale: un’area dell’esperienza che non appartiene esclusivamente né alla realtà esterna né alla fantasia, ma alla loro continua negoziazione. È proprio in questo spazio che diventa possibile sperimentare senza essere immediatamente vincolati alla realtà dei fatti, ma senza neppure smarrirne definitivamente il riferimento.

Anche la psicoterapia si svolge, almeno in parte, all’interno di questo spazio. Il paziente e il terapeuta costruiscono insieme una nuova possibilità di leggere la storia personale. Non si tratta di negare i fatti, né di sostituire arbitrariamente una narrazione con un’altra, ma di consentire alla persona di ampliare progressivamente il repertorio delle possibilità attraverso le quali comprendere sé stessa, raccontarsi e stare in relazione con gli altri.

In questo senso, la nuova narrazione assume il valore di un’illusione creativa. È un “come se” condiviso, la cui funzione non consiste nell’ingannare il paziente, ma nel rendergli possibile una diversa esperienza di sé e delle proprie possibilità di esistenza. Soltanto se questa esperienza dimostrerà, nel tempo, una maggiore capacità di integrare il passato, comprendere il presente e aprire il futuro, essa acquisterà progressivamente la forza di una nuova verità.

Forse è proprio questo il significato più profondo dell’illusione nella pratica clinica. Non qualcosa che si oppone alla verità, ma uno spazio di possibilità. Un luogo nel quale il soggetto può sperimentare modalità nuove di essere prima ancora di riconoscerle come realmente proprie.

9. IL “DOPPIO COME SE”: abitare il paradosso

Le riflessioni svolte fin qui conducono a una conseguenza decisiva. Se nell’inconscio possono coesistere più verità e la verità della narrazione non coincide necessariamente con quella storica dei fatti, quale atteggiamento deve assumere l’analista di fronte a questa pluralità? Sandro Gindro affronta il problema attraverso un’idea elaborata originariamente non per risolvere la questione della verità, ma per garantire cittadinanza a due affermazioni apparentemente inconciliabili.

Prendiamo, ad esempio, la questione del libero arbitrio. Non possiamo negare che qualunque nostro comportamento, idea o convinzione nasca all’interno di un preciso contesto sociale, che inevitabilmente ci influenza. Siamo altrettanto certi che alcuni aspetti del nostro carattere possano risentire della nostra costituzione biologica. Inoltre, come psicoanalisti, sappiamo che molto di ciò che ci spinge ad agire in un modo piuttosto che in un altro ha origini dentro di noi, ma non è mai interamente conoscibile.

D’altra parte, una lettura rigidamente deterministica porterebbe a escludere qualsiasi responsabilità personale, ogni elaborazione originale e, in ultima analisi, il concetto stesso di libertà. È uno dei casi in cui il riduzionismo si presenta come un evidente errore epistemologico: un’interpretazione esclusiva finisce per impoverire la conoscenza del soggetto, rinunciando a una parte della verità.

È qui che Sandro Gindro suggerisce di ragionare, come fa l’inconscio, secondo una logica simmetrica anziché soltanto asimmetrica. Occorre muoversi:

• da un lato, “come se” il soggetto fosse eterodeterminato;
• dall’altro, al tempo stesso, “come se” fosse libero.

L’esercizio e l’abilità consistono nell’abitare “contemporaneamente” — o, meglio, in rapida successione alternata — entrambi gli atteggiamenti.

Clinicamente, questo permette di responsabilizzare senza colpevolizzare e di comprendere senza deresponsabilizzare.

L’interpretazione perde così il suo carattere dogmatico, mentre il “doppio come se” si configura come un superamento operativo del principio di non contraddizione nell’ambito dell’esperienza umana.

Se Matte Blanco descrive la logica dell’inconscio, Gindro ne trae le conseguenze epistemologiche ed etiche per il lavoro dell’analista: diventare capace di abitare contemporaneamente la logica aristotelica e quella simmetrica.

La psicoanalisi tradizionale applica nell’interpretazione soprattutto la logica asimmetrica; tuttavia, la soggettività umana vive continuamente nell’intreccio fra distinzione e simmetrizzazione. Per questo, nessuna diagnosi, nessun protocollo e nessuna classificazione potranno mai esaurire un essere umano.

Con il “doppio come se”, Gindro sembra tradurre questa intuizione in una postura dell’analista: se il paziente vive già nell’intreccio di due logiche, anche il terapeuta deve rinunciare alla tentazione di scegliere una sola prospettiva e imparare ad abitare il paradosso.

In particolare, una volta costruito un racconto verosimile e messo in scena un copione credibile, capace di dare al paziente la sensazione di aver trovato maschere e personaggi del proprio teatro migliori di quelli impersonati fino a quel momento, la verosimiglianza di questa nuova storia deve assumere, per entrambi, la forza e la certezza di una nuova verità appena scoperta.

Al tempo stesso, però, essa deve convivere con la consapevolezza che, come dice Platone nel Timeo, avendo natura umana, ci conviene accettare una favola verosimile. Almeno — aggiungo io, interpretando Gindro – finché un’interpretazione capace di comprendere più profondamente la nostra esperienza non renderà insufficiente quella precedente.

10. OLTRE, NON ALTROVE 

Ed è qui che una questione epistemologica diventa inevitabilmente una questione etica.

L’analista non può limitarsi a domandarsi se la propria interpretazione sia vera. Deve chiedersi che cosa accadrà nella relazione se la pronuncerà, in quel momento, in quel modo, a quella persona. Una verità può essere corretta e tuttavia arrivare troppo presto. Può illuminare, ma può anche accecare.

Tiresia lo sapeva bene.

La sua cecità è il prezzo di una visione che oltrepassa quella degli altri uomini. Egli vede ciò che Edipo non può ancora vedere e, quando finalmente gli rivela la verità, ha ragione. È forse proprio questo l’aspetto più inquietante della sua figura: Tiresia non sbaglia interpretazione.

Eppure, la verità che consegna a Edipo non lo cura.

Quando Edipo vede finalmente ciò che Tiresia aveva già visto, si acceca. La verità dell’incesto, ormai incontrovertibile, diventa una verità assoluta, capace di assorbire ogni altra possibile definizione di sé. Edipo coincide con ciò che ha fatto. Non rimane spazio per altro.

Bisognerà arrivare a Colono perché qualcosa cambi.

I fatti non cambiano. Edipo ha ucciso suo padre e sposato sua madre. Nessuna nuova interpretazione cancella quella storia. Ma cambia lo spazio nel quale quella verità può essere accolta. Teseo gli offre protezione; Zeus ne annuncia attraverso i suoi segni la conclusione. Edipo può essere finalmente accolto da una dimensione paterna che non lo identifica più soltanto con la propria colpa. La storia di Laio può essere ricollocata a sua volta dentro una genealogia del desiderio e della colpa più complessa, nella quale anche la sua omosessualità può cessare di essere semplicemente il segno di una trasgressione da punire. La verità non viene negata. Cessa di essere una sentenza sull’identità.

Forse il terapeuta deve imparare qualcosa proprio da questa differenza fra Tebe e Colono. Non gli basta vedere. Deve sapere aspettare, perché ciò che vede possa diventare pensabile anche per l’altro senza distruggerlo. Occorre cautela, perché il paziente può rompersi; attenzione, perché qualcosa può sempre sfuggirci.

Ma se l’incontro analitico non avviene fra un soggetto che conosce e un oggetto da conoscere, anche questo non basta. L’analista entra nella relazione con la propria storia, le proprie difese, i propri desideri e il proprio inconscio. Se, come pensava Gindro, non soltanto l’Io o il Sé, ma lo stesso inconscio prende forma nello spazio fra me e l’altro, ciò che accade in analisi non può essere attribuito interamente né all’uno né all’altro. Persino il rifiuto che un paziente suscita nell’analista può diventare allora un indizio prezioso. Ma un indizio non è una prova. Il fatto che io provi un’emozione è vero; la spiegazione che immediatamente ne do non lo è necessariamente. Prendere sul serio ciò che sentiamo senza prendere troppo rapidamente per vera la spiegazione che ne diamo diventa così parte della disciplina del nostro lavoro.

Per questo l’analisi personale non può essere considerata soltanto una prescrizione formativa o, peggio, un rito di appartenenza. Se lo strumento della cura è anche la persona dell’analista, egli deve avere incontrato le proprie zone d’ombra abbastanza da non essere costretto a respingerle quando le incontra nell’altro. Non per diventare finalmente trasparente a sé stesso — illusione forse ancora più pericolosa di quella di poter conoscere interamente il paziente — ma per imparare a interrogarsi quando qualcosa dentro di lui si muove.

E per questo serve la supervisione. Il paziente può riconoscere qualcosa di sé nello sguardo dell’analista; l’analista può riconoscere qualcosa di sé e della relazione attraverso lo sguardo di un altro. Neppure il supervisore possiede, naturalmente, l’ultimo sguardo possibile. La supervisione non consegna una verità definitiva: introduce un altro punto di vista e, con esso, la possibilità che ciò che appariva evidente torni a essere una domanda.

Cautela, perché il paziente può rompersi. Attenzione, perché qualcosa può sfuggirci. Supervisione, perché da soli non possiamo vedere il nostro stesso sguardo.

Il prendersi cura richiede allora qualcosa di più della corretta interpretazione. Richiede la capacità di sostenere una verità senza trasformarla in una prigione.

Una diagnosi può essere vera. Il riconoscimento di una struttura, di una modalità relazionale, di uno stile affettivo può essere clinicamente prezioso. Anche un sintomo dice qualcosa di vero sulla persona che lo produce. Ma nessuna di queste verità coincide con la persona. La diagnosi, allora, non va pensata come una sentenza, ma come un’ipotesi orientativa. Può aiutare il clinico a riconoscere regolarità, rischi e possibilità di intervento; diventa però dannosa quando smette di essere uno strumento e pretende di coincidere con l’identità del paziente. Anche qui il problema non è rinunciare alla verità, ma impedire che una verità parziale venga trattata come definitiva.

Il sintomo stesso può essere stato, in un determinato momento della sua storia, il migliore adattamento che quella persona sia riuscita a costruire con le risorse delle quali disponeva. La patologia non sta necessariamente nell’avere trovato quel modo di stare al mondo. Sta, piuttosto, nell’impossibilità di muoversi da lì quando quel modo non serve più.

Forse è per questo che la metafora del teatro continua a sembrarmi così feconda. Vivere significa anche assumere ruoli, adattarsi alle relazioni, presentare aspetti differenti di sé senza che per questo uno debba essere vero e gli altri falsi. La spontaneità non consiste nell’essere sempre uguali. Al contrario, la fissità assoluta di un personaggio può diventare una delle forme più radicali della sofferenza.

La cura può allora assomigliare a uno spazio nel quale diventa possibile ampliare il proprio repertorio: riconoscere il personaggio che abbiamo imparato a interpretare, comprenderne la necessità, magari persino essergli grati per averci consentito di sopravvivere su un certo palcoscenico, e poi provare a vedere se esistono altri ruoli praticabili. Non per scoprire finalmente quale sia il nostro personaggio vero, ma per non essere più condannati a recitare sempre lo stesso.

11. LE DOMANDE DELLA CURA

Arrivato alla fine di questo percorso, posso allora tornare alla frase di Sandro Gindro dalla quale ero partito. Credevo di averla capita molti anni fa. Avevo compreso abbastanza presto che nella cura poteva bastarci una storia verosimile. Ciò che non avevo ancora compreso pienamente era perché potesse bastarci senza che questo significasse rinunciare alla verità.

Oggi credo di comprenderlo meglio.

Il verosimile non è ciò di cui dobbiamo accontentarci perché il vero rimane irraggiungibile da qualche parte, altrove. È la forma che, in un determinato momento della nostra storia e della nostra relazione, siamo riusciti a dare alla verità. Possiamo abitarla, prenderla sul serio, permetterle di modificare il modo nel quale comprendiamo noi stessi e il mondo. Possiamo vivere come se fosse vera.

E, contemporaneamente, sapere che non è tutta la verità.

È questa, forse, la disciplina più difficile del prendersi cura: credere abbastanza nelle nostre interpretazioni da poterle utilizzare e dubitarne abbastanza da non imporle; cercare la coerenza senza pretendere l’immutabilità; riconoscere ciò che è stato senza trasformarlo in destino.

La cura non consiste nell’insegnare al paziente chi è, ma nel restituirgli la libertà di non essere costretto a rimanere sempre lo stesso.

Forse, allora, una buona interpretazione non è quella che chiude una domanda, ma quella che ne rende possibile una nuova. E forse il compito dell’ermeneutica, come quello della cura, non è consegnare verità da possedere, ma mantenere aperto uno spazio nel quale il pensiero possa continuare a muoversi.

Il vero, allora, non è altrove. È sempre oltre.

E prendersi cura significa forse proprio questo: accompagnare qualcuno abbastanza vicino alla propria verità da poterla abitare, senza permettere che quella verità diventi la sua prigione.