DALLA PROMESSA DI DEMOCRAZIA ALLA DEMOCRAZIA DELLE PROMESSE
2 -parte - La necessità della politica

C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus novus.
Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta.

1. Rispetto al numero scorso, cambiamo punto di osservazione.
Come è scritto nella introduzione, ora assumiamo un’altra prospettiva, quella delle generazioni degli ascendenti, cresciute dentro l’immaginario ottimista delle promesse, l’immaginario della modernità o, se volete, della lenta fine degli ideali della modernità. Per molti il tempo presente ha riservato disillusione, disincanto, anomia, progressiva perdita di responsabilità. Tra questo e il mondo dei giovani si produce un chiasma: da una parte, un inferno di frammentazione che aspira ad un’interezza[1], ad un Tutto come progetto “relazionista” di inclusione e di condivisione; dall’altra, un paradiso che lentamente si sta rivelando un mondo che brucia.

L’attacco di Hamas contro Israele del 7 ottobre è stata l’ultima irruzione della morte nella vita ordinaria, tornata nuovamente a sconvolgere il pacifismo immaginario europeo dopo lo scoppio della guerra russo-ucraina. Probabilmente di fronte a tragedie del genere è inevitabile e forse anche indispensabile che ci sia una forte reazione emotiva (in particolare da parte dei protagonisti, come vediamo dalla violenta reazione dell’esercito israeliano). C’è qualcosa di ineluttabile nel desiderio di uccidere chi ha ucciso, ma non è certo il caso di inneggiare come se si trattasse di una vittoria della civiltà e della giustizia, né di razionalizzarlo come unica soluzione possibile del conflitto. La violenza genera altra violenza. Si tratta di vendetta e la vendetta è qualcosa di abietto perché, lungi dall’essere un’azione giusta, apre un ciclo di atrocità senza fine. Questo ce lo insegna innanzitutto la tragedia greca (si pensi al ciclo dell’Orestea). Nelle grandi tragedie greche la logica della giustizia è contrapposta alla logica della vendetta. La filosofia e la psicoanalisi, dal canto loro, ci rendono avveduti su alcuni rischi ai quali siamo esposti quando il trauma e l’emozione hanno il sopravvento assoluto. Il primo è il rafforzamento delle pulsioni identitarie. È come se il trauma portasse automaticamente a una reazione identitaria: il massacro in terra israeliana non può che rafforzare il sentimento nazionale. In questo senso, sarebbe opportuno essere più sensibili rispetto al fatto che tutti i giorni, sparsi un po’ ovunque nel mondo, accadono spaventosi omicidi di massa. Uno dei compiti fondamentali della giustizia è quello di ampliare i confini delle emozioni nella sfera pubblica, di combattere contro la loro restrizione identitaria, di convincersi che i limiti di una disgrazia vanno considerati sulla scala dell’umanità intera e non circoscritti al piano strettamente identitario. Perché qui c’è il rischio che l’umanità, la “vera” umanità (l’antica contrapposizione tra barbari e civilizzati, che si ripropone in ogni fase della storia) venga identificata con il nostro buon vecchio Occidente. La giustizia non può coincidere con l’affermazione che ci siano aree dell’umanità più umane di altre. L’idea che l’unica cosa che conta in un evento di morte sia l’identità delle vittime è una percezione pericolosa dell’evento tragico, perché trasforma appunto la giustizia in vendetta, avviando un ciclo di violenza senza fine. Una seconda cosa da evitare è che lo Stato prenda determinate decisioni perseguendo il solo scopo di ritrovare una funzione rappresentativa di garante dell’unità nazionale per scopi meramente politici (di parte). Occorre rimanere capaci di misurare ciò che è inevitabile o necessario e ciò che è inutile o inaccettabile. Infine, il pericolo di fare esattamente quello che gli assassini vogliono, cioè di suscitare una reazione smisurata al punto che nella cerchia delle vittime si creerà una aggressività tale che alla fine non si potrà più distinguere tra chi ha commesso il crimine e chi lo ha subito.

La posta in gioco della filosofia, quello che la rende possibile e necessaria in quanto rinnovamento, è ciò che si trova negato dall’opinione. Viviamo tutti nella stessa epoca ma è come se abitassimo mondi diversi, per cui occorre ristabilire le differenze perché qualcosa di filosofico possa apparire. È la prima cosa da fare. C’è una profonda insoddisfazione che non trova sbocchi. Si vorrebbero ritrovare le energie, l’entusiasmo[2]. Certo, siamo tutti interni ad una certa struttura di civiltà (Occidente), abitatori di un tempo che appare indefinito, che ha perso il riferimento ad un Fine universale, ad un governo del mondo. C’è chi è riuscito ad adattarsi e chi no. Il nostro è un tempo che macina tutto, il cui progredire è un macinare che assomiglia più a Crono, la divinità preolimpica che mangiava i suoi figli. In origine nell’idea di progresso vi era un Senso, un Fine di civilizzazione. Questa finalità è esplosa in una molteplicità indefinita di scopi economicamente determinati (che poi ogni disciplina persegue a modo suo, con i suoi specialismi). Come vedremo, la cultura, le istituzioni, tutto nella mentalità comune delle persone è considerato contingente, posto cioè al di fuori del luogo della Necessità, sottoposto ad uno scorrere nichilistico inesorabile. Niente permane. In questo scorrere siamo tutti omologati. Porre le differenze significa allora ritrovare il luogo della Necessità, i punti fermi, il punto fisso del Vero[3], da pensare e agire insieme, ogni volta in situazioni concrete e non facendo calare nulla dall’alto -, come supporto di ogni orientamento strategico nell’esistenza, ciò che solo può consentire di reperire il senso, tracciare le rotte[4]. Prima però ci sono genealogie da comprendere…

Fuori dalle istituzioni si agitano sdegni, rifiuti, ansie di libertà, lotte, resistenze, impegni controcorrente. Da dove nasce questo risveglio di speranze e di spirito critico che non trova un’adeguata rappresentanza e fa fatica ad esprimersi? Nasce da una promessa mancata. Una Promessa di “pace, benessere, libertà, diritti”, e dunque di uguaglianza[5]. Ma quale libertà? Quale benessere? Quale rapporto tra libertà ed uguaglianza? Come è ottenuta la pace, a quale prezzo? Da quali esperienze si genera e prende corpo la promessa? Tutti questi valori incorporano contraddizioni, una dialettica tra la dimensione individuale e quella collettiva, tra l’uomo e il cittadino, tra Stato e l’economia. La Grande Promessa nasce nel momento in cui si riesce a istituire un buon equilibrio tra componenti diverse, quando la politica si mostra capace di combinare le diverse forze in campo per dar luogo al «migliore dei mondi possibili». A ben vedere la parola che riassume tutto ciò è democrazia, o almeno una certa forma di democrazia. In termini filosofici è l’idea moderna che la realtà non è caotica e che la Ragione, che non è astrazione ma concretezza vivente, governa il mondo.

Prima della breve ricostruzione delle diverse modalità storico-politiche in cui ha preso forma la Promessa, abbiamo bisogno di strumenti concettuali per orientarci. Soprattutto perché, come vedremo meglio, la grande idea di Progresso oggi non funziona più, si è ammalata. L’immaginario sociale del progresso ha percorso le grandi direttrici culturali del mondo occidentale (cristianesimo, scienza, marxismo). Si pensava che nel passato risiedesse il male, l’ignoranza, l’ingiustizia, a cui sarebbe subentrato un presente fatto di redenzione, ricerca, rivoluzione, per un futuro che avrebbe riservato salvezza, progresso, guarigione, giustizia. Poi Nietzsche ha profetizzato la “morte di Dio”, anticipando il collasso dell’ottimismo di cui era pervasa la civiltà occidentale e inaugurando così l’epoca del nichilismo. Da quel momento il futuro non sarebbe più stato una promessa se non fosse stato per le straordinarie conquiste tecno-scientifiche. Fu proprio il nichilismo a dare un impulso straordinario allo sviluppo tecnico, al punto che opportunamente la nuova economia è stata definita capitalismo “tecno-nichilista”[6]. Ma sotto la parvenza di una progressiva liberazione annunciata dal tecno-capitalismo globale, in cui sembrerà manifestarsi il «risolto enigma della storia» (non il comunismo, a cui il giovane Marx si riferiva con questa espressione), il nichilismo è potuto penetrare sempre più a fondo nella trama relazionale della vita. Nietzsche aveva scoperto qualcosa che si sta verificando in massimo grado ai nostri giorni e che ci porta a riflettere sull’esistenza di due forme di progresso: il progresso tecnico, quello del mondo, che avviene per capitalizzazione in una crescita costante; e il progresso nella creazione di una relazione con il mondo, che richiede sempre nuovi cominciamenti.

Il problema è capire cosa ha significato vivere con una idea promettente di vita: i rischi, le illusioni, ciò che ha favorito e ciò che ha inibito; ma significa anche capire come fare a vivere in un mondo pieno di opacità. Cercheremo di capire se, una volta che al progresso è stato opposta l’immutabilità della contingenza, è ancora possibile pensare ad un’altra idea di progresso; e se è ancora opportuno vivere con l’idea di una promessa, magari riformulata, oppure occorre rinunciarvi. Non si tratta di sperare (per Spinoza, la speranza è una passione triste, forse anche una falsa promessa, perché diminuisce la potenza d’agire), ma di capire come e dove può continuare la vita in un mondo caotico rispetto alle promesse di un tempo. Sono di questi giorni le polemiche sulla violenza degli anni Settanta. Anche quelli erano anni difficili ma almeno si sapeva come agire e per cosa, si poteva essere sicuri sulle conseguenze del proprio impegno. Oggi no, la spinta ottimistica che veniva dall’idea di progresso è in esaurimento e dobbiamo capire come muoverci nelle nuove condizioni in cui non c’è più una distanza di sicurezza ma si è presi nella contingenza dell’azione.

Il nostro dibattito sul tema della “promessa” nasce in occasione dell’ultima crisi di guerra e della constatazione che gli equilibri dell’ultimo assetto mondiale (non solo a livello economico, ambientale, ma anche geopolitico), la cosiddetta globalizzazione, stanno cedendo. C’è un parallelogramma di forze che è soggetto a deformarsi per via delle numerose contraddizioni che lo tenevano in un equilibrio instabile. La guerra rappresenta solo l’ultima di una serie di emergenze che ci hanno fatto passare nel giro di un paio di decenni dall’euforia all’angoscia. Inseriti all’interno di reti sociali sempre più piccole e fragili, ci sentiamo esposti a tutto: vulnerabili e soli in una situazione di grande instabilità. Ma andiamo con ordine.

Una delle tesi di fondo è che la filosofia moderna sia la chiave per comprendere la storia e la politica (secondo la preziosa lezione di Carlo Galli). Non solo la filosofia, attraverso le ideologie, agisce direttamente sul mondo, ma è solo attraverso la riflessione filosofica che la storia e la politica sono interpretabili. Un po’ come fosse il nostro Virgilio, in un viaggio questa volta a ritroso dal “paradiso” all’”inferno”, ci faremo guidare da Hegel e dalle categorie della sua logica[7]. Per Hegel non esiste un predicato senza che ad esso si contrapponga un predicato opposto e dalla contraddizione sorge il dinamismo; quel dinamismo che sta dietro le rivoluzioni culturali che hanno dato vita (a livello politico, sociale, economico) a ordini concreti ben riconoscibili. Ordini che per noi segnano una parabola che descrive l’ascesa e la caduta di una promessa, e forse, come cercheremo di vedere, anche l’evoluzione di un’illusione in quanto la promessa è stata presa confusamente per un diritto.

2. Schematicamente questa evoluzione è contrassegnata da tre correnti di pensiero, tre tradizioni, che hanno influenzato la realtà politica dell’ultime generazioni, il loro modo di intendere la relazione tra individuo e collettività. Del resto noi non stiamo semplicemente al mondo, ma dentro una determinata visione del mondo. C’è un complesso di idee e mentalità, spesso intrecciate tra loro, che hanno contraddistinto le diverse fasi storiche. Ciascuna mappa cognitiva e concettuale esprime a suo modo quella promessa, attraverso la normalizzazione (razionalismo liberale), il cambiamento (pensiero dialettico), la libera e discontinua creazione (pensiero negativo). Se volessi delineare delle tipologie umane farei una distinzione tra tre atteggiamenti di fondo. C’è chi è impegnato innanzitutto a normalizzare la vita. Questi sarebbe anche disposto ad ammettere l’esistenza, in noi e nel mondo, di un po’ di follia, ma per lui si tratterebbe di razionalizzarla, normalizzarla. La società ha bisogno più di amministrazione che di politica. Per altri il mondo così com’è è pieno di ingiustizie: c’è qualcuno sfrutta qualcun altro, e questo è intollerabile, perciò il mondo deve essere radicalmente trasformato al fine di conquistare una emancipazione collettiva che valga per tutti. Infine, c’è chi crede che la trasformazione da compiere non riguardi tanto l’organizzazione della società quanto il “superamento” dell’uomo così come lo abbiamo conosciuto fino ad oggi, afflitto da passioni tristi, dalla morale, dalla colpa. Occorre allora liberare la volontà di potenza, il desiderio di affermazione contenuta in ciascuno di noi, la potenza di vita, di espressione, la pulsione, innanzitutto a livello individuale. La promessa in questo caso è una promessa di opportunità da afferrare, per cui ogni singolo individuo deve essere sollecitato ed educato ad allentare qualsiasi tipo di vincolo, legame o identità, visti come impedimento alla possibilità di cogliere le occasioni prodotte dalla crescita economica.

Ma ora entriamo un po’ più nel dettaglio cominciando con il pensiero razionalistico, liberale, e poi democratico, (un nome per tutti, Kant), in cui il singolo soggetto, la “Parte”, lotta per affermare i propri diritti contro le forze della tradizione e contro gli autoritarismi. Il razionalismo promuove l’idea della centralità del soggetto (maschio, adulto, bianco, proprietario) capace di costruire e organizzare un mondo a sua misura, attraverso la ragione strumentale, il lavoro. La centralità del particolare consiste nell’interesse privato, nell’utilità dell’agire economico, nella proprietà e nella richiesta di sicurezza. Questa si ottiene attraverso una forma di alienazione, scindendo l’uomo dal cittadino (contrattualismo), affidando i propri interessi ad un potere politico efficace, che riconosce uguali diritti a tutti e garantisce con la legge il funzionamento della società civile. Tutta l’energia politica sta nello Stato mentre i soggetti e la società (la parte) sono spoliticizzati.

Un’altra corrente della nostra tradizione di pensiero che dà forma alle nostre strutture mentali, è quella del pensiero dialettico (Hegel e Marx). Si tratta di un pensiero che prende le mosse dalle contraddizioni del razionalismo: particolare e universale sono in un rapporto di contraddizione ma anche di co-implicazione reciproca. Lo Stato liberale garantisce l’uguaglianza formale dei cittadini proprio mentre riproduce le differenze reali (economiche) fra gli uomini (borghesi e proletari). Se per il razionalismo liberale il singolo soggetto è un’entità in sé compiuta, per il pensiero dialettico è un’astrazione, che per farsi concreta ha bisogno della relazione con gli altri individui. L’allargamento democratico dei diritti è un fine illusorio, per cui occorre andare oltre l’accettazione di ciò che è, oltre le strutture economiche e politiche del mondo liberale e democratico, verso una società più egualitaria. Questo oltrepassamento non è più solo una speranza o una mera promessa, ma diventa iniziativa reale, possibilità che si realizza, futuro che si invera nella storia (l’Universale, Il capitalismo, non è altro che l’interna contraddizione della Parte – per la sinistra la classe operaia -, un’eccedenza che vive in essa mettendola in movimento). È chiaro che per questa via si produce una conflittualità politica di straordinaria intensità fa la Parte che è il Nuovo e le parti vecchie, condannate dalla loro collocazione di classe ad essere superate[8].

L’ultima forma del pensiero moderno è una critica radicale del razionalismo (in entrambe le versioni, liberale e dialettico); per cui ad esso non può corrispondere una promessa nei termini in cui è stata pensata e vissuta nella società liberaldemocratica o socialdemocratica. Mi riferisco al pensiero negativo, che fa capo a Nietzsche, senza il cui riferimento non è possibile comprendere il mondo attuale, criticarlo e agire per modificarlo. Perché negativo (per un pensiero che altrettanto bene si potrebbe definire affermativo)? Perché per esso non c’è un limite né da allargare né da superare. C’è piuttosto un negativo strutturale, insuperabile, che decostruisce in modo così originario l’Essere (quell’Essere che è attingibile dalla Ragione) da impedirne qualsiasi sviluppo dialettico. La politica non può essere il progetto razionale di un ordine. Anzi potremmo dire che qui non c’è neanche un Tutto e ciò che rimane è un puro conflitto tra Parti diverse, che sarebbero equivalenti (moralmente) se non fosse per la potenza che riescono ad esprimere. Le differenti opzioni di valore non sono razionali, e la politica non può che darsi come «volontà di potenza», evento, narrazione, espressività, decisione. Qui non si può parlare né di progresso né di rivoluzione, entrambi pensabili solo all’interno di un processo storico delineabile. Non solo il «reale non è razionale», ma neanche l’uomo è dotato di valori o diritti da meritare un posto centrale nell’organizzazione del mondo. Non c’è alcuna Parte privilegiata; anzi questa deve accettare fino in fondo la propria parzialità, la propria pulsione di potenza non finalizzata e il fatto che il Tutto è la Vita, senza nessuna caratterizzazione antropocentrica. La Ragione non è la struttura del reale. L’umanità, le civiltà, non hanno fatto altro che ingabbiare la Vita come Volontà di potenza, trasformandola in qualcosa di inferiore (morale) per non guardare il «Nulla di ordine che è la Vita», nella sua sovrana indifferenza e infondatezza, che si traduce per l’uomo nell’immediata libertà, nella contingenza (nichilismo attivo). La promessa di sicurezza, di ordine, non è altro che una forma di decadenza (nichilismo passivo) e il suo superamento non è come nel pensiero dialettico oltrepassamento ma rottura, è accettazione dell’infondatezza della Vita, ma anche rischio, contingenza non più temuta. Insomma una promessa che non ha niente a che fare con il progresso ma con qualcosa di liberatorio, l’affermazione di sé come differenza, non subordinata ad alcuna logica di unità. Tutte le mediazioni saltano e al conflitto dialettico si sostituisce la “decisione” che rinvia ad un altro mondo, sconnesso rispetto al presente. Alla norma razionalistica e all’oltrepassamento dialettico in vista dell’emancipazione, il pensiero negativo risponde con la svalutazione dell’agire razionale soggettivo. Ogni norma esiste solo come effetto di potere, è prodotta dal potere, per cui tutte le configurazioni di ordine si formano e si distruggono senza lasciare traccia.

Ciascuna delle tre tradizioni, nella loro diversità, è portatrice di un’idea e di una promessa di libertà ma al è al tempo stesso soggetta al rischio di essere asservita a differenti forme del Tutto (economicizzazione dell’esistenza, dittatura burocratica, irrazionalismo) e dunque a forme di possibile spoliticizzazione antidemocratica. Nel liberalismo c’è il rischio che i poteri privati prevalgano sull’universale, o, al contrario, che sia troppo forte la presenza dello Stato (la politica risolta nel pensiero unico del mercato, oppure in un comando tecnico, oggettivo, che esclude qualsiasi conflittualità dallo spazio politico); nel pensiero dialettico all’equilibrio si sostituisce l’energia, il conflitto, ma c’è il rischio che ad un certo stadio dello sviluppo si presenti la tentazione di affermare che il Tutto si è realizzato, che la storia è finita; infine, per il pensiero negativo, che costituisce uno straordinario strumento di disincanto, l’universale non è altro che una costruzione del potere, mentre tutta la concretezza sta dalla parte del particolare, che può essere autonomo se esce dalla prigione razionalistica, anche se ad esso è preclusa sia la sicurezza del modello liberale che l’emancipazione dialettica. Qui il rischio è una politica come conflitto sempre aperto, come rapporto amico/nemico (iperpolitica).

A livello politico, la promessa ha riguardato una idea di democrazia, intesa (la definizione, ben articolata, è di C. Galli) come «lo sforzo di far coesistere il potere con l’energia dell’autoaffermazione individuale e collettiva (la libertà), con l’intento di limitarne l’eccesso (l’uguaglianza), e con la finalità di istituire le strutture e le pratiche di una convivenza che le soggettività possano riconoscere come opera propria (la trasparenza)». Si tratta di una promessa ottimistica che nasce sul terreno della “liberaldemocrazia” del secolo scorso e che fu una vera rivoluzione. Questa promessa viene da lontano, si costruisce a partire da una esperienza traumatica, dal dramma della immensa distruzione causata dalla Seconda guerra mondiale e dal conseguente bisogno di ricostruire.

Era la promessa di una vita equilibrata, ideale perché inclusiva, come sintesi tra spinte diverse. Per i giovani di oggi è il mondo dei loro nonni. Quello che fino ad allora si era mostrato come un reciproco rifiuto si propone ora come una alleanza: tra libertà ed uguaglianza. Individuo e il parlamento, e le masse, da sempre avversarie, per la prima volta non si contrappongono più. Il popolo non è più percepito come la classe dei lavoratori in lotta contra la borghesia ma come l’insieme di tutti gli individui, tutti ugualmente appartenenti alla condizione di cittadini, tutti inclusi. Questa promessa, dunque, ha un nome ben preciso: è una promessa di democrazia e prende la forma politica della liberaldemocrazia. Il modello di democrazia è quello anglosassone, quello dell’uguaglianza formale sui diritti (con interventi pubblici capaci di riequilibrare in parte le dinamiche economiche private) e non certo il radicalismo (del pensiero dialettico) dell’uguaglianza economica. La (liberal)democrazia di massa è un tipo di organizzazione che include tanto l’universalità dell’uguaglianza civile quanto la particolarità del lavoro e dell’utile. Nella sfera sociale libera la produzione è organizzata essenzialmente in forme private, nelle quali gli interessi sono molteplici e spesso conflittuali[9].

Oltre a tutelare i diritti e il pluralismo, lo Stato democratico si fa anche promotore di un altro punto fermo della legittimità democratica: il benessere. Questo è ottenuto attraverso la via privata dei consumi, conquistati attraverso le lotte dal basso che spingevano la Stato a democratizzarsi, e la persuasione che lo sviluppo economico esige dei salari adeguati al consumo di massa; e poi attraverso la via amministrativa dello Stato sociale: lo Stato fornisce ai lavoratori la sicurezza sociale (scuole, pensioni, sanità) e agli imprenditori le infrastrutture della modernizzazione (il sistema previdenziale “dalla culla alla bara” eredità del fascismo). Dello Stato insomma non si può fare a meno, anche se il prezzo da pagare è l’alta tassazione con politiche fiscali redistributive. Dopo la conquista dei diritti civili e politici, è ora la volta dei diritti sociali. Gli anni che vanno dal 1945 al 1975, anche detti «i Trenta gloriosi», sono gli anni del compromesso socialdemocratico, in cui si realizza un significativo progresso, grazie anche alle condizioni geopolitiche che di fatto consentirono agli Stati europei di non impegnare risorse preziose nella guerra, destinandole alle politiche sociali. Miglioramento degli stili di vita, boom delle nascite: tutto testimoniava di una «società aperta» (Popper) che guardava al futuro con ottimistica fiducia. In questa età progressista parte delle promesse della modernità sono state realizzate, grazie anche alle mediazioni (rappresentanza) che sono riuscite a trovare un transitorio equilibrio tra pluralismo e inclusione, conflitto (socio-politico) e ordine (politico-giuridico). Fu un equilibrio, tra capitalismo e democrazia, che aveva alle spalle una fase espansiva dell’economia, la presenza attiva di un’idea (promessa) di uguaglianza e di progresso, e la rinuncia delle forze di sinistra alla logica dell’oltrepassamento (pensiero dialettico).

Non fu propriamente un’età dell’oro. L’equilibrio tra energie diverse fu instabile, le contraddizioni furono attenuate ma non risolte. La prima contraddizione (eccesso di politicità) è di natura internazionale: l’universalismo della liberaldemocrazia era per sua natura limitato perché era occidentale e dunque soggetto ad aspra concorrenza geopolitica. La società di benessere ha prosperato all’ombra del contenimento globale americano, il quale non fu mai esente dalla dimensione della guerra, del dispiegamento della volontà di potenza. È sul suo costante intervento militare che si fondò la promessa di pace. Inoltre, nell’Occidente si concentravano quasi tutta la ricchezza e la potenza del pianeta (il conflitto Est-Ovest era anche un conflitto Nord-Sud). L’altra fonte di contraddizione (spoliticizzazione) derivò dal costituirsi di una società composta da un ampio ceto medio in cui progressivamente si perdevano, grazie al benessere e ai consumi, i contorni dei soggetti collettivi politici e sociali antagonisti, e si creavano «folle solitarie», masse di individui governati, conformisti, privi di spirito critico, della capacità di immaginare altri mondi possibili («società amministrata»).

Contro lo Stato sociale si levarono diverse critiche, da destra – ostile all’idea di uguaglianza e all’intervento pubblico nell’economia -, e da sinistra – a cui sembrava un riformismo del capitale, un universale appiattimento di ogni parzialità, dove tutti i partiti tendevano a convergere al centro e ad accettare le logiche di compatibilità di sistema. Per reazione al grigiore piccolo-borghese di «ultimi uomini», contro il conformismo e contro questa omologazione si diede vita alla fine degli anni Sessanta a movimenti di contestazione, nel nome della liberazione individuale (che poi ebbero effetti non voluti, funzionali al sistema).

La sfera pubblica allargata, il pluralismo, la centralità del lavoro, il compromesso socialdemocratico, non erano la sintesi finale delle contraddizioni moderne, ma un transitorio equilibrio.

In questa fase, a trovare in sé energia e immaginazione per implementare un nuovo modello di società ed un nuovo paradigma economico fu l’elemento privato e non quello pubblico. Si pensò che il regime di libera concorrenza avrebbe spontaneamente creato gli equilibri necessari al buon funzionamento del mercato. e che il singolo individuo, con le sue scelte razionali, cioè utilitaristiche, sarebbe stato il motore della società[10]. Una razionalità tuttavia contingente, aperta al rischio, incapace di pianificare un ordine. Perché il soggetto emerga occorre svuotare di senso la democrazia reale, e dunque liberare il soggetto dalla stessa politica. Il particolare (il privato) non ha bisogno dell’universale, trova la propria misura, il proprio nomos in sé e nella relazione spontanea e naturale con gli altri. Se ancora si vuole parlare del Tutto si deve immaginare un Tutto adattativo, come evoluzione delle Parti e dei loro rapporti economici. L’inclusione dei soggetti nello spazio pubblico è operata dal mercato non più dallo Stato, né dal lavoro, ridotto ormai a fatto privato, privo di significato pubblico, impoverito dall’esser diventato oggetto della concorrenza dell’esercito di giovani o migranti. Lo stesso equilibrio sociale è dovuto più alla concorrenza che alla redistribuzione. L’intera società è diventata un mercato in cui tutto si vende e tutto si compra; non c’è più alcun ambito di vita al di furori del mercato. La società si fa liquida, instabile polverizzata in innumerevoli atomi individuali.

La posizione sociale del soggetto è l’esito di una competizione permanente: nel fallimento come nel successo, è sempre unicamente sua la responsabilità. Parafrasando Heidegger, l’esistenza è diventata l’essere-per-il-mercato. Le disuguaglianze sono considerate benefiche, «it’s no time for losers». Buona parte dei cittadini credettero di aver trovato l’opportunità per esprimere la loro energia vitale. Ciascuno era stato reso imprenditore di sé stesso: in questa nuova modalità aveva preso forma la vecchia promessa. La libertà come attività rivolta all’utilità, alla proprietà, al potere di scegliere le merci, prevalse sull’uguaglianza. Come dice Galli, se nella liberaldemocrazia coesistevano normalizzazione e contraddizioni, nella democrazia liberista esistono soltanto contraddizioni percepite come normalità.

Un numero sempre maggiore di persone risulta di fatto superfluo per l’economia. Le politiche redistributive sono una parentesi ormai chiusa. Il ceto medio è esposto alla durezza del mercato. Per tutti si spalanca il rischio della precarizzazione, della perdita delle sicurezze e della retrocessione sociale. Impegnati nella lotta per il successo gli individui, aspirano a considerarsi dei vincenti. Pensano di essere attivi ma, in realtà, sono passivi: sempre più soli, de-socializzati, fanno esperienza dell’impotenza della politica davanti ai processi economici divenuti leggi di natura. Nata per affermare la centralità della Parte, la democrazia liberista ha operato una radicale decostruzione delle categorie della modernità: sempre più illuso di perseguire il benessere, il soggetto si ritrova alla fine privato perfino della sua promessa. Da potenza della parte a esperienza della sua contingenza, dal profitto allo svanire nella irrilevanza. Lontano tanto dalla normatività liberale razionale quanto dalle logiche della dialettica, l’individuo si ritrova di fatto entro uno scenario nichilista. Al soggetto resta soltanto di aderire alla totalità del processo economico (reso equivalente alla Vita) o essere travolto. Di universale rimane solo la disuguaglianza e il fatto che i particolari sono esposti ai rischi[11].

Abbiamo seguito la via delle analisi dialettiche per comprendere i paradigmi dominanti, il loro movimento interno e le loro trasformazioni, perché avevamo a che fare con le contraddizioni che descrivevano processi che si rivoltano nel loro contrario (le disuguaglianze e i precari equilibri che la democrazia portava con sé). A poco a poco però siamo approdati nell’inferno delle aporie, che sono ostacoli intransitabili per definizione, che bloccano i processi, che originano da un’aporia strutturale della modernità, caratterizzata da una instabilità ontologica: la compresenza di politicità e spoliticizzazione. Ci troviamo di fronte ad una crisi profonda di un modello di “democrazia” (la democrazia liberista), in cui la promessa si è trasformata nella pretesa illusoria che tutti i valori, di benessere, pace, libertà, siano ristretti all’utile entro un contesto (apparentemente) spoliticizzato.

3. La parabola che abbiamo delineato descrive l’ascesa e la caduta di una promessa, e soprattutto l’evoluzione di un’illusione in quanto la promessa è stata presa confusamente per un diritto. Esiste una distinzione cruciale, istituita da Bobbio, fra le legittime aspirazioni e i diritti in senso proprio. Oggi si tende a chiamare diritti, e a trattare come diritti naturali e universali, aspirazioni o pretese che non hanno ancora un riconoscimento giuridico che ne garantisca un godimento effettivo. Secondo il sociologo Ricolfi, il carattere di “pretesa” che sta dietro il diritto potrebbe spiegare tanto la frustrazione, l’aggressività, la rabbia e il diffuso vittimismo, quanto anche il fatto che da decenni non si osservano più i grandi movimenti e le lotte degli anni Settanta (a parte i movimenti di protesta che portano avanti i giovani con rabbia e passione e che si vorrebbero pure mettere a tacere). Se si agisce in base al diritto si cercherà infatti di ottenerne il soddisfacimento dallo Stato, mentre se si pensa in termini di aspirazione si cercherà di portare gli altri dalla propria parte e di lottare per ottenere ciò a cui si aspira. I presunti diritti producono risentimento, le aspirazioni invece generano impegno. Certamente la promessa costituisce un obbligo per il soggetto che la fa: nel momento in cui si assume un’obbligazione (rispetto ad un certo stato di realtà) si pone come un soggetto responsabile determinando in un altro soggetto un’aspettativa. Ma qui stiamo valutando le cose all’interno di una prospettiva politica che ha nella “democrazia” la sua essenza, la sua verità. In un’ottica democratica non si può stare in rapporto ad una promessa come qualcosa di unilateralmente garantito, perché è un fatto contingente, instabile, che non ha alcuna garanzia provvidenziale, nessuna necessità teleologica. In realtà la promessa non può che essere una rivendicazione del valore intrinseco alla promessa che deve passare attraverso una lotta, e deve essere assunta sia come diritto che come dovere, da parte di un soggetto singolo e del popolo, in quanto composto di liberi e uguali.

A partire dal 2008 non sono più soltanto le contraddizioni dell’economia liberista ad esplodere, ma è la stessa democrazia che deve confrontarsi sempre più da vicino con opacità strutturali. La lotta (l’energia di pensiero e azione) si scontra contro nuclei di potere oscuri, contro particolarità non trasparenti, contro disuguaglianze sempre risorgenti. La democrazia non vive solo di consenso, di istituzioni e procedure, ma anche di conflitto (materiale e ideale) sui mezzi, i modi e i fini della convivenza. Si aprono importanti discontinuità, crisi sistemiche. Oggi la razionalità che ha prodotto e accompagnato l’esplosione della potenza tecnico-scientifica dell’Occidente, in cui la Modernità (e l’Illuminismo) avevano riposto una fiducia immensa, non può più essere associata in maniera univoca a una promessa di giustizia, di raggiungimento di una società più vivibile che assicuri agli esseri umani la soddisfazione dei loro bisogni. La credenza di un “sapere assoluto” come processo ascendente di conoscenza sembra essere messa in discussione dall’irruzione dell’incertezza e dell’indeterminazione[12].

Di fronte ai grandi cambiamenti di paradigma e al caos che li accompagna, si mettono in discussione le forme che fino a quel momento ordinavano il mondo. Il soggetto unitario e razionale si scopre frammentato, molteplice e il mondo si riorganizza diversamente. L’umano della Modernità non è l’umano della complessità[13]. È un cambiamento che colpisce l’organizzazione stessa della realtà, un cambiamento, per così dire, non della mappa ma del territorio stesso. La visione del mondo della Modernità è fondata sull’idea di una certa incompletezza. L’idea sottostante della Promessa è quella secondo cui l’individuo è segnato dalla mancanza. L’incompletezza determina un presente prigioniero della promessa e dell’illusione teleologica di un futuro luminoso in cui ci sarà il compimento. Il punto di partenza, allora, deve essere l’accettazione della negatività (questo elemento è presente anche in Hegel), di quella dimensione che definirei del “mostruoso” (da intendere come ciò che è difficile da comprendere e padroneggiare). La Storia non può essere un cammino teleologico verso il progresso, non si può pensare e agire sulla base di un tempo lineare, determinato dal futuro che verrà. L’agire è preso in un movimento a spirale, che ha una sua completezza in sé senza bisogno di attendere la sua giustificazione futura. Il tempo futuro come avanzata del progresso, come promessa che conferisce senso e valore agli sforzi dell’oggi, non può essere l’unica bussola per orientarsi. Non si può giustificare la sofferenza dell’oggi con la promessa del domani: la vita avviene oggi.

La via di un progresso inarrestabile si scontra con un reale che dichiara ”incompossibile” (Leibniz-Deleuze) questo modo di vita e di produzione. Ciò che è possibile a livello dei processi razionali, a livello logico, non necessariamente è compossibile, può non incontrare le condizioni materiali, reali, esistenziali per realizzarsi. L’emergenza della complessità (caos) si esprime anche attraverso una resistenza del reale che mostra come incompossibili le pratiche, le narrazioni, l’immaginario della Modernità, con il suo modo di agire, pensare, produrre. Una incompossibilità, del resto, che si manifesta già nel capovolgimento dialettico di una produzione che diventa oggi distruzione. Insomma il mondo della Grande Promessa non può più essere il migliore dei mondi possibili: deve essere ripensato, per esso si deve trovare una differente configurazione. Se prima il modo di pensare e di agire coincideva con una linearità in cui le conseguenze future dell’atto erano prevedibili; se nel paradigma della Modernità a ogni problema corrispondeva una soluzione (da trovare hegelianamente con l’uso della ragione); se il futuro era una promessa che illuminava il cammino teleologico di un progresso certo, per cui anche i momenti più difficili e oscuri non erano dominati dal caos, ma da un ordine che prima o poi, si sarebbe realizzato; oggi la nostra reazione non può essere quella di negare l’impatto del caos (la Promessa come ultimo tentativo di dare ancora un po’ di vita ad un ordine dopo la fine di tutte le certezze, dopo la famosa affermazione di Dostoevskij «Se Dio è morto tutto è possibile»).

Dobbiamo allora pensare che siamo entrati nell’universo della Irriducibile Differenza, dove ogni promessa non rivelerebbe altro che la falsità dell’intenzione di un’obbligazione? Dovremo dilazionare il tempo della risposta. Intanto possiamo dire che il caos rappresenta l’estrema difficoltà di creare dell’omogeneo partendo dall’eterogeneo del mondo. Per riprendere Deleuze, il caos disfa ogni consistenza e rende impossibili le relazioni tra più determinazioni, causando una dispersione difficile da pensare. L’emergere del caos non è una condanna, ma rappresenta una sfida che può aprire nuove possibilità di agire, pensare, creare, insomma vivere. Dovremo piuttosto dimostrarci capaci di integrare organicamente l’elemento caotico in un insieme. Il caos deve venire a far parte di un’appercezione comune condivisa, deve diventare un elemento fondamentale della realtà in quanto se ne conosce l’emergenza. Il caos non è Uno, ma ciò che infrange ogni unità, ogni ordine, ogni regolarità dettata dal pensiero («Il caos caotizza», diceva Deleuze); si dà attraverso gli eventi, che costituiscono qualcosa di imprevedibile e di accidentale, che smaglia ogni trama di necessità che tiene insieme un Mondo. Allo stesso tempo il caos genera anche isole di regolarità, genera un cosmo, o meglio genera più cosmi. Qui si presenta un polemòs, perché da una parte l’evento vorrebbe certificare che il Mondo non esiste, dall’altra il nostro agire deve essere in grado di coabitare con un nucleo non rappresentabile, con un forte aspetto di imprevedibilità, con l’emergenza di una molteplicità di fattori che rendono ogni linearità illusoria. L’uomo non può più pensarsi come vettore isolato. Il tutto e la parte si separano per ritrovarsi combinati, interagenti, in un modo nuovo, dove non esiste alcun mondo-contenitore che include tutte le situazioni: il mondo, il tutto esiste solo all’interno della situazione. E la domanda: «come vivere dentro il caos?», si riformula e diventa: «come far parte di un certo chaosmos (per dirla con Joyce ripreso da Whitehead), di un certo ordine possibile?

Gli ascendenti devono saper ascoltare i giovani di oggi (come fu per i giovani di cinquanta anni fa), che sentono il mondo in maniera più profonda – che sono toccati dall’epoca e dalle sue sfide – e riuscire a sopportarne il peso. Sentire il mondo, sentire di appartenergli e di essere coinvolti in ciò che succede, evitando di ridurre la vita a qualcosa di meramente personale. È una necessità, un dovere, ed è la condizione di possibilità per lo sviluppo della potenza di ciascuno e di quella iscritta nelle situazioni che viviamo.

C’è un incontro catastrofico (nel senso di un cambiamento di paradigma, di una discontinuità) in corso tra le promesse e l’immaginario ottimista dell’(iper)modernità. Cambia la forma della politica: lo Stato è allo stesso tempo più forte e più debole: c’è una capacità di azione della politica, estranea ai principi della democrazia, il perseguimento di logiche di potenza da parte della politica. Una Volontà di potenza che si esprime attraverso tre forme essenziali, che di fatto annullano la Promessa: nell’emergenza, per cui rispetto al passato dove l’essenza dell’ordine stava nell’escludere il disordine, oggi il potere sovrano sembra agire proprio attraverso il disordine, l’inoculazione della paura nella cittadinanza, l’eccezione che disfa ogni possibilità che il reale sia razionale; nella guerra, nell’emergere dell’intrinseca pluralità e polemicità di centri politici impegnati nella lotta per l’egemonia, in un mondo dove lo schema unipolare è saltato, dove gli USA non sono più soli ma hanno molti concorrenti; infine, nella imposizione della tecnica sulla vita sociale: gli individui perdono la loro capacità di orientare il corso del mondo sostituiti dalla funzione degli algoritmi che dettano le norme dell’agire sociale generando automatismi.

Allo sviluppo di questi fenomeni corrisponde un aumento senza precedenti dell’impotenza del cittadino, dell’individuo, dell’umano. Il caos attuale si esprime anche attraverso l’esperienza condivisa dell’impotenza, come se all’improvviso avessimo perso il controllo, come se lo spazio d’azione si fosse ridotto, addirittura come se fosse messa in discussione la stessa capacità d’azione. Siamo e ci sentiamo separati dalla nostra potenza di esistere e agire. La tecnica come anche la macroeconomia (nella sua alleanza opaca con la politica) sono enti semi-autonomi, che hanno (ovviamente) bisogno di catturare gli esseri umani nel proprio funzionamento per continuare ad esistere. Eppure sembrano esistere in piena autonomia, sistemi che governano ogni scelta senza accettare alcuna alterità (su questo tema Benasayag). Sembrano un Tutto che non ammette che si ponga la questione se il loro funzionamento è confacente con le prerogative della comunità umana. E se non ammettono alterità, ad esse ci si può solo adeguare (con una battuta potremmo dire che l’Essere è essere algoritmico). In un’epoca di caos, tecnica e macroeconomia vorrebbero rappresentare la nuova fonte di normatività, da cui sembra che la politica e la critica siano escluse, o per lo meno molte ridotte rispetto ad una adesione incondizionata. L’incontro con la nuova realtà di un presente caotico è vissuto allora con un profondo senso di perdita dagli ascendenti. Non era ciò che avevamo voluto credere, perché la Promessa, al fondo, non poteva che essere promessa di potenza, di esistere e di agire.

La democrazia per adattarsi al riemergere di questa instabilità sta prendendo una forma politica semi-autoritaria, postdemocratica. La storia moderna non è tutta e solo storia della libertà, né è progresso necessario verso la realizzazione di quella Promessa. Piuttosto è la Promessa ad essere nella storia, risultato di una continua esposizione alla contingenza, al non garantito. Si scopre che se i (vecchi?) valori si svalutano, questo potrebbe non essere un vero problema, perché la storia è sempre andata avanti a colpi di svalutazione e rivalutazione dei valori. Forse il problema c’è se il valore si lega ad una promessa che rende passivi e impedisce la creazione. Se è così, allora più che nella interruzione dei valori il vero nichilismo sta nella interruzione della creazione dei valori.

Per questo occorre costruire una nuova metafisica capace di interrogare l’Essere dal lato della differenza (Essere=Differenza), pensarlo come costituito dal contrasto immanente di una pluralità di forze rivali. Che cosa diventa la vecchia metafisica se dopo aver eliminato l’ipotesi di Dio svitiamo da essa anche la Promessa del migliore dei mondi possibili? Diventa una metafisica del caos. Diventa una metafisica in cui il Mondo è divelto al suo interno da serie divergenti, da eventi, da «incompossibili» che percorrono lo stesso Mondo (invece di distribuirsi in tanti mondi incompossibili e tra loro paralleli, tra i quali Dio, o il “Sapere assoluto” sceglie il migliore), confutando così l’esistenza di un Mondo. In fondo la domanda già leibniziana sul “migliore dei mondi possibili” non è altro che il tentativo di salvare il Mondo, la Ragione, l’Ordine, per evitare che il nichilismo la faccia da padrone. Ma il nichilismo (passivo) vince se si pensa che la promessa della Modernità di sconfiggere la negatività non è stata mantenuta perché la potenza (tecnica) non era ancora abbastanza sviluppata. È la perpetuazione di un immaginario ottimista in cui finalmente le promesse moderne saranno mantenute grazie alle invenzioni tecnologiche che sole potranno salvarci, e la negatività sarà finalmente padroneggiabile. Il nichilismo si può solo rovesciarlo attivamente, il che comporta accettare che il Mondo non abbia più un centro.

Il gioco di antagonismi fra forze rivali conferisce all’Essere una connotazione eminentemente politica. Non esiste un equilibrio stabile e se esiste coincide con una spoliticizzazione foriera di autoritarismi e oligarchie, dove neanche l’ultimo dei valori – la sicurezza – può essere garantito[14]. C’è una sovranità da inventare, non più definita teologicamente a partire dal suo stato di eccezione, ma identificabile ora a quella di un pilota della nave in un mare in tempesta. La metafora platonica di un’arte di governo equiparabile ad una tecnica di pilotaggio (un’arte cibernetica, l’arte di timonare) è utile per pensare ad una politica, una «grande politica» avrebbe detto Nietzsche, intesa però come un’umile virtù cibernetica, consapevole della strapotenza caotica dell’elemento (il mare) in cui si muove, ovvero, fuor di metafora, della complessità del mondo…

In assenza di ideologie mobilitanti, di filosofie della storia, di partiti forti e di luoghi strategici del conflitto (che non sia la questione ambientale, ancora troppo indeterminata e incapace di mobilitare), abbiamo a che fare con una politica contingente: qui solo l’incessante opera della critica (con l’impegno politico degli intellettuali) può far sopravvivere la promessa di democrazia. Allo stesso tempo, per rivitalizzare la democrazia sfigurata occorre ritrovare il luogo della Necessità, la necessità della politica, una politica che si configuri come un dovere, il dovere necessario di un sapere e di un agire che salvi l’orientamento emancipativo (dialettico), in lotta contro gli automatismi, le disuguaglianze, per una libertà non solo proprietaria, e per una uguaglianza non massificata. Per questo è necessario che si uniscano istanze sociali e politiche diversificate, concrete (senza far calare nulla dall’alto), lotte e saperi sparsi che possano confluire all’interno di un insieme politico, entro un dispositivo di potere costituente in grado di produrre trasformazioni sistemiche emancipative. Forze sociali e politiche oggi sopite (sonnambulismo) che dovranno riaffermare una promessa (da rinnovare ogni giorno) non come il profitto di qualcuno ma il fiorire di tutti, sulla base dell’idea che è diritto, ma soprattutto dovere (la necessità della politica) di uomini e donne vivere in un mondo di cui loro stessi, per quanto possibile, siano gli autori. Nella apertura alla contingenza è iscritta anche una necessità: è iscritto il dovere di una riappropriazione della vita, della libertà, dell’uguaglianza: in una parola il dovere della rivitalizzazione della democrazia.

NOTE

[1] «Il mondo non è dei signori della guerra, ma vostro, perché siete tantissimi e il mondo potete cambiarlo», era uno degli appelli rivolti da Rovelli ai giovani per protestare contro la reazione bellicista dell’Europa alla guerra russo-ucraina. Tanto più il conflitto tra Israele e Hamas sta confermando che il futuro non può essere lasciato nelle mani di chi vuole dividere. Occorre un “governo-del-mondo che sia guidato da chi è in grado di unire, di chi riconosce il valore del legame, che non imprigiona ma che libera.

[2] Se si tiene conto del fatto che almeno metà della popolazione non va più a votare, si possono trarre delle conclusioni sulla necessità di individuare e dare rilievo a quelle risorse che esistono ma che non rispondono a ciò che detta legge nel mondo (e dunque non sono percepite), per un “rimpasto fondamentale” della distribuzione di valore e delle intensità di esistenza nel mondo. Questa ristrutturazione delle forze e delle energie all’inizio sarà localizzata, non verrà accolta bene perché le persone sono assuefatte a logiche e ideologie che hanno sradicato totalmente l’idea di un’altra via possibile, di un altro orientamento globale, sistemico, della produzione e del funzionamento sociale.

[3] Secondo Severino, la tecnica, disponendo del potere di sciogliere e ricomporre qualunque nesso esistente, nega l’idea stessa di verità intesa come legame necessario. Per avere potenza, la tecnica e la stessa scienza devono innanzitutto pensare il mondo come composto di parti separate. Quanto più si riesce a separare e a isolare una cosa dalle altre e a concepirla in questa sua separatezza e isolamento, tanto più si è potenti su di essa.

[4] Un esempio filosofico di questo luogo della Necessità, soprattutto in chiave di riscatto etico e giuridico, ce lo offre Simone Weil nell’incipit di La prima radice. Preludio ad una dichiarazione dei doveri verso l’essere umano: «La nozione di obbligo sovrasta quella di diritto, che le è relativa e subordinata. Un diritto non è efficace di per sé, ma solo attraverso un obbligo cui esso corrisponde; l’adempimento effettivo di un diritto non proviene da chi lo possiede, bensì dagli altri uomini che si riconoscono, nei suoi confronti, obbligati a qualcosa. L’obbligo è efficace allorché viene riconosciuto. L’obbligo, anche se non fosse riconosciuto da nessuno, non perderebbe nulla della pienezza del suo essere. Un diritto che non è riconosciuto da nessuno non vale molto». L’obbligo precede il diritto e lo fonda, e non viceversa. L’adempimento del diritto proviene da coloro che si sentono obbligati nei suoi confronti. Se il diritto pone chi lo rivendica in una posizione di forza, l’obbligo pone in una posizione di debolezza: l’obbligato è per definizione in dovere-di, è sempre mancante rispetto a colui nei confronti del quale si sente obbligato. Il Super-Io sociale contemporaneo non sostiene più le ragioni kantiane del dover-essere come effetto della civilizzazione o della difesa dalla natura incandescente delle pulsioni ma, al contrario, esige il godimento compulsivo come obbligo, come unica forma di legge. Qui siamo agli antipodi rispetto alle intuizioni di Simone Weil, a mio avviso utili per pensare vie di uscita rispetto al meccanismo frustrante delle aspettative associate alle promesse. Essersi liberati da questo senso del dovere, oggi profondamente in crisi, non ha avuto solo un effetto liberatorio. Il sacrificio del godimento, ancora operante fino un paio di generazioni fa, aveva come contropartita un senso di sicurezza e di appartenenza.

[5] Forse la vera promessa riguardava l’aspettativa di un progressivo miglioramento delle condizioni di vita rispetto al passato, e dunque avere un lavoro dignitoso, attraverso il quale realizzarsi, e con un reddito sufficiente a comprare una casa e “mettere su famiglia”. Ma, come si sa, uno degli effetti più preoccupanti della lunga crisi europea è la progressiva erosione del ceto medio, cioè di quella parte di società che, attraverso il lavoro dipendente e autonomo, ha avuto stabilmente accesso, nei decenni scorsi, a condizioni di benessere materiale e sicurezza esistenziale. L’aumento della povertà e delle disuguaglianze hanno conciso con anni di stagnazione economica, che hanno avuto effetti ben visibili sui sistemi democratici: aumento del non voto e crescita dei partiti che contestano l’intero impianto istituzionale.

[6] Nella configurazione che si forma sul finire del XX secolo, il nichilismo ha la pretesa di porsi come sostrato culturale in grado di sostenere una crescita indefinita. Per far questo il nichilismo ha stretto un’alleanza con la tecnica e con il capitalismo, dando vita a quello che è stato chiamato “capitalismo tecno-nichilista”.

[7]Mi riferisco a categorie come l’identità e la contraddizione, il rapporto tra la Parte e il Tutto, il Particolare e l’Universale, presenti in particolare nella complessa sezione della Logica dell’essenza dedicata al Rapporto del tutto e delle parti. Come Virgilio alla fine del viaggio, Hegel, una volta arrivati nell’”inferno” caotico dei giorni nostri, dovrà cedere la guida ad un’altra filosofia, una filosofia della differenza (neo-nietzscheana) in grado di estendere ulteriormente la potenza del pensiero, oltre la contraddizione, verso un punto di vista “allocentrico” (rispetto a quello ancora antropocentrico della dialettica): il punto di vista della situazione e dei rapporti che la compongono.

[8] Qui si manifesta un dissidio interno alle forze socialiste, tra coloro che vorrebbero estendere le logiche della democrazia e del capitalismo a tutta la società (riformisti) e coloro che reputano questo allargamento solo quantitativo, incapace di mettere in discussione la qualità essenziale del sistema capitalistico (rivoluzionari).

[9] Questa divergenza è gestita nella società dai corpi intermedi (partiti, associazioni, sindacati) che esprimono la conflittualità (la critica) e al contempo la rendono compatibile con il complessivo assetto istituzionale. Attraverso il lavoro, i partiti e il pubblico dibattito, insomma la dimensione politica, si realizza l’inclusione, l’integrazione delle differenze, con cui si riduce lo scarto tra pubblico e privato, tra libertà individuale e uguaglianza politica.

[10] Significativo a questo riguardo fu il premio Nobel per l’economia assegnato a metà anni Settanta a Friedrich von Hayek, il teorico dell’ordine spontaneo – kosmos – generato da interazioni interessate fra individui mossi solo dallo spirito utilitaristico-acquisitivo. In questo sistema non si può ammettere nessun ordine posto da un Tutto (Stato) che abbia la pretesa di guidare la complessità delle interazioni utilitaristiche fra i soggetti (la Volontà di profitto delle Parti) e di indirizzarle verso un fine superiore. L’unica legge della libertà è l’azione del singolo in nome di se stesso. C’è una riconfigurazione radicale della Promessa. L’Universale (la libertà associata all’uguaglianza, la giustizia sociale, il bene comune, l’interesse generale) è un grande errore, una fallacia logica e psicologica. Solo nel particolare sta la libertà, e dunque il bene da ricercare. Solo nella libera interazione delle Parti c’è la possibilità dell’armonia e dell’equilibrio (un’armonia caratterizzata dal fatto che qualcuno vince e qualcuno perde). Sta in questo naturalismo di fondo la pulsione antipolitica che cova nel cuore di una parte del liberalismo, il suo carattere conservatore perché alla naturalità associa l’idea di disuguaglianza. Qui si consuma la rottura del tentativo socialdemocratico di far coesistere in equilibrio instabile la libertà del soggetto e i vincoli collettivi, e dunque nel portare sempre più avanti, progressivamente, il conflitto tra interesse privato e ordine pubblico, affermazione dell’universale uguaglianza e fioritura del soggetto. Una rottura della Promessa che ci impone di fare i conti con l’immaginario di un’epoca ancora non definitivamente conclusa.   

[11] Lontano tanto dalla normatività liberale razionale quanto dalle logiche della dialettica, l’individuo si ritrova di fatto entro uno scenario di frammentazione. Qui possiamo osservare l’“interpenetrazione” tra la dimensione psichica e quella sociale, come i processi sociali messi in moto in questi ultimi decenni incidano sulle strutture più profonde e arcaiche della organizzazione psichica. Prendiamo ad esempio l’indebolimento del Super-Io e dell’autorità della legge. Nel quadro classico freudiano, l’identità psichica è definita da una scissione orizzontale che divide un alto e un basso: in alto la legge e l’unità dell’Io, in basso le pulsioni perverse dell’Es. Nella cultura moderna, la vita sociale presenta esattamente la stessa struttura. In alto, in posizione sovrana, lo Stato, in basso la moltitudine con la sua pluralità di spinte divergenti. La sottomissione alla legge assolveva così ad una stessa funzione unificante: alla moltitudine conferiva l’unità del popolo, e al soggetto psichico quella dell’Io. La stabilità veniva raggiunta attraverso pratiche di tipo normativo che mobilitavano, allo stesso tempo, il campo psichico e quello sociale. Secondo De Carolis, nella tarda modernità questa scissione orizzontale (alto/basso) è stata assorbita da un sistema di scissioni verticali, che dividono l’uno dall’altro segmenti situati su uno stesso piano. Abbiamo così una società pluralista, in cui lo Stato è un attore sociale accanto ad altri di pari dignità; allo stesso modo, in ambito psichico, si può osservare come in uno stesso soggetto (dissociato) convivano comportamenti, attitudini, segmenti di personalità del tutto incompatibili che però si affiancano e si succedono senza un vero conflitto (De Carolis).  

[12] Degno di nota è il lavoro interminabile del filosofo Paolo Vinci sul Sapere assoluto (sezione della Fenomenologia dello spirito di Hegel), che non è soltanto un sapere compiuto, ma un sapere allo stesso tempo aperto, capace di accettare l’inassimilabilità definitiva del reale. Un’idea, dunque, di assoluto lontanissima dal modo corrente di intenderlo come “sciolto da altro” (ab-solutus); un «sapere che non è soltanto sapere» perché aperto costantemente «all’imprevedibilità della prassi» (Vinci).   

[13] È vero che ciò che per il razionalismo moderno è paralisi – la contraddizione – per Hegel è mobilitazione del pensiero, «corteo bacchico della ragione, in cui non vi è membro che non sia ebbro», dunque energia non pericolo. Ma qui la contraddizione rimane un modo di darsi dell’Essere alla ragione, laddove il caos contemporaneo manifesta innanzitutto una sconnessione tra essere e pensiero, e comunque qualcosa che non può essere contenuto in una filosofia della storia, in un percorso che delinea un Progresso. È un programma filosofico (se ancora è pensabile, l’”Uno” è in un rapporto di implicazione necessaria con i molti e non più sovraordinato ad essi) e al contempo psicoanalitico, per liberare l’esperienza da una misura “umana troppo umana”, l’esperienza di un soggetto che è oltre l’identità costituita dalla registrazione edipica. In un’epoca dominata dalla normopatia è necessario che ciascuno possa esplorare la molteplicità che è in lui, esprimere il proprio essere seguendo i propri possibili.

[14] Come dimostra la vulnerabilità del territorio israeliano, governato dalla politica di ultradestra, all’attacco da parte di Hamas. Questa guerra è il frutto di una cultura politica che ha perso il valore e la prassi della mediazione, la consapevolezza dell’importanza di mantenere un’osmosi con l’esterno, confini porosi che rendano possibile lo scambio tra identità e differenza. Al contrario, è prevalso un equilibrio, apparentemente sicuro ma in realtà molto precario, basato sulla cronicizzazione della insicurezza.

 

 

Ultimi articoli

“Poesie”

Come possiamo riprometterci umani? Una geniale cecità in groppa a droni mescola Reality, torti e ragioni statistiche di cadaveri, merletti

Read More »