Il coraggio non mi manca. È la paura che mi frega.
Nel precedente articolo abbiamo fatto riferimento alla paura in quanto forza mobilitante per vincere l’inerzia del mondo. L’idea era innanzitutto di rovesciare un modo di pensare comune che ci spinge a diffidare della paura, come se si trattasse di sbarazzarsi il prima possibile di questa emozione identificata con la negatività dell’oggetto da rimuovere. Il passaggio dall’idea di un timore patologico ad un timore “appropriato” era dovuto alla necessità di affrontare l’incertezza del nostro tempo. Se fino a ieri abbiamo potuto credere che le conseguenze dei nostri atti fossero prevedibili, ormai il nostro agire deve coabitare con un nucleo di non rappresentabile e di imprevedibilità, con l’emergenza di una molteplicità di fattori che rendono ogni linearità illusoria. È la fine delle promesse illusorie di un mondo perfettamente padroneggiabile.
La paura è strettamente collegata all’azione e l’azione all’incertezza e alla imprevedibilità dei suoi effetti. Il timbro ipomaniacale del tempo presente e l’onnipotenza tecnoscientifica ci ha illuso di poter rimuovere questo aspetto della nostra condizione, ben presente nel passato, che oggi torna traumaticamente. Dai tragici a Hegel fino a Freud e Arendt, sappiamo che nelle azioni degli individui è «implicito» sempre qualcosa d’«altro […] che non è nella loro coscienza», così che al di là degli scopi che essi si propongono si producono sempre conseguenze imprevedibili ed effetti sorprendenti (Hegel). Questa caratteristica vale tanto più per la complessità della società contemporanea, afflitta da una crisi sistemica ed istituzionale. Collegare la paura alla dissidenza nella nostra intenzione significava assumere la prospettiva di un agire che richiede coraggio di fronte all’ignoto, nella misura in cui non può essere né stabilito né giudicato anticipatamente. Un agire che pone il problema di essere all’altezza dell’occasione, degli eventi.[1] Se il motto è “dimmi che paura hai e ti dirò in che epoca vivi”, assumere questa incertezza significa avere il coraggio dell’epoca.
Qui si apre la questione di come affrontare la paura suscitata da questo sentimento di profonda incertezza e imprevedibilità del presente. Ci sono due strade: la prima è paradossale e consiste nell’elevare la paura a sistema e con ciò eliminarla. Al punto che il nostro sforzo di mettere a tema la “paura” potrebbe sembrare ozioso, superfluo, considerando le tendenze politiche attuali come una risposta sufficiente a rassicurare la cittadinanza. Quando tutta la potenza creativa viene investita nel grande apparato securitario, anche a costo della guerra, anzi scommettendo direttamente sulla sua forza regolatrice (gli psicoanalisti direbbero di “elaborazione paranoica del lutto”), il sistema si capovolge in una macchina distruttiva e la logica dell’agire si trasforma in modo da ammettere implicitamente la natura inestirpabile della violenza e della sopraffazione, al punto da indurre scelte contrarie allo stesso perseguimento dell’utile razionale collettivo (non certo quello degli interessi privati). Questo tipo di azione per sua stessa natura non è in grado di contrastare e superare la paura, anzi. Il caso dell’Europa da questo punto di vista è emblematico: una leadership debole tende ad esaltare la funzione della paura del nemico, che diventa l’elemento che tiene a galla il potere.
Certamente, grazie alle tecnologie contemporanee, le guerre sono destinate ad essere vinte da chi dispone di strumenti di violenza superiori. Simili vittorie persuadono le persone che la violenza è potere. In realtà, ciò significa che il vincitore è ricorso alla violenza proprio per mancanza di potenza, perché non ha saputo trovare un modo nonviolento di affrontare i propri nemici – procurandosi, ad esempio, un’ampia schiera di alleati, o rivolgendosi ai dissidenti del campo avverso, o ancora avvalendosi della diplomazia e influenzando l’opinione mondiale. Una vittoria militare, per giunta, non esclude neanche che la pace raggiunta non preluda ad un ulteriore guerra una volta che il gruppo sconfitto si ricompatti. Il potere dimostra così la sua impotenza.
C’è un ulteriore “guadagno” (si fa per dire): la tendenziale spinta verso la guerra (anche per gli ingenti interessi dell’industria delle armi) costituisce un’alternativa paranoica al lavoro del lutto che annulla il pluralismo (e la complessità) della legge della parola. La violenza in questo caso può essere equiparata ad una sorta di allucinazione funzionale a coprire il buco apertosi in seguito all’esperienza irreversibile della perdita (la perdita del prestigio, dell’importanza a livello culturale, economico e militare, dell’Europa, uscita dalla schiera delle potenze mondiali).
Qui la “paura della vita” diviene il fondamento di quella pulsione securitaria che Hobbes situava alla radice del patto sociale. C’è un “patto” che è garantito direttamente dalla paura. Sul presupposto che la motivazione fondamentale che rende possibile la convivenza sia il timore della morte violenta, e non il desiderio di stare insieme agli altri, Hobbes prospettava uno stato che garantisse il controllo, un artefatto che gli uomini desiderano stabile per poter essere liberi di perseguire i loro interessi privati, soprattutto economici. Da parte sua, Freud parlava di una tendenza primaria della pulsione che non favorisce l’espansione della vita, quanto piuttosto una strenua difesa della vita dal rischio insormontabile che la vita stessa comporta. Lo vediamo oggi quando alla “via lunga” della diplomazia e della mediazione della parola si preferisce quella “breve” di una soluzione (la guerra) che vorrebbe abolire ogni interlocuzione. E così la legge allucinatoria della forza militare si sostituisce a quella dialettica della parola.
Silenziosamente l’obbedienza diventa la massima virtù, la condizione per poterci strappare da uno stato di discordia e di sospetto reciproco che ci porta a preferire la sicurezza alla felicità. Superata una certa soglia, questa paura della vita diventa infine «servitù volontaria» (La Boétie), desiderio di obbedienza, amore per la docilità, lavoro continuo alla propria alienazione che porta a legittimare in anticipo il potere che inibisce lo slancio.
Se volessimo esagerare appena le cose diremmo che oggi la società si sta riplasmando sul modello dello stato di natura di Hobbes per una moltitudine sempre più vasta di persone, sul presupposto cioè di una vita precaria e “miserabile”, per tutti fuorché per i pochi monopolisti del potere e per i loro fedeli devoti. Al posto dell’idea moderna di una società civile ha cominciato a imporsi un modello di ordine sociale basato su una feroce selezione e rigida spaccatura tra vincenti e perdenti[2], privilegiati ed esclusi, signore e servi. L’ordine istituzionale è diventato uno strumento nelle mani degli interessi privati più forti e organizzati che portano ad un grande sistema di relazioni asimmetriche di affiliazione basate su uno scambio tra autorità e fedeltà. Stanno aumentando dunque le fila dei tanti esclusi, privi di garanzie, che hanno tutte le ragioni di temere per il proprio futuro. Nelle relazioni di potere il governo e la sicurezza sono ottenuti accentuando l’asimmetria e la dipendenza, con l’intento di rendere le scelte collettive sempre più controllabili. Ed è chiaro che un simile controllo può rafforzarsi solo neutralizzando la potenza di agire, atrofizzando la creatività diffusa e manipolando alla radice l’ipotetica spontaneità dei rapporti di scambio (del mercato). Quello che appare come un mondo di possibilità si sta rovesciando nel suo contrario, nel controllo preventivo delle scelte, che esige la garanzia dell’obbedienza e della fedeltà assoluta. Di fatto questa è la modalità effettiva in cui l’ordine attuale contempla il superamento della paura. Si tratta di un modello di civiltà articolato, in cui però l’ordine civile resta indissolubilmente incatenato al suo opposto, al disordine e alla contingenza illimitata dello stato di natura, e dunque ad una insicurezza intrascendibile.
Circolo vizioso di un’Europa invecchiata. A questa via breve opponiamo un netto rifiuto. Il filosofo cerca di sollecitare nel pensiero forze che si sottraggono tanto all’obbedienza quanto alla colpa. Dissidenza.
C’è dunque un rischio insito nella sfera dell’agire che riguarda i suoi effetti incontrollabili, inarrestabili e imprevedibili. Con il termine “azione” di cui si sta trattando non si intende il semplice comportamento quotidiano ma quello arendtiano valutabile con criteri di grandezza. Le azioni non possono essere nominate o comprese fino in fondo nel corso del loro svolgimento, ma solo quando sono arrivate al compimento. Gli esseri umani quando agiscono non sanno quello che fanno, nel senso che non conoscono le conseguenze delle loro azioni. Da questo punto di vista la tragedia è un genere letterario particolarmente illuminante perché rappresenta un “processo di riconoscimento” in cui l’eroe tragico diventa consapevole rivivendo attraverso la sofferenza ciò che è stato fatto e, nel soffrire il passato, la rete degli atti individuali si trasforma in un tutto significante. L’azione è imprevedibile. A differenza del fabbricare, non richiede forza o brutalità per raggiungere un risultato, ma coraggio di fronte all’ignoto. L’azione è rischio.
Inoltre le azioni non producono risultati nel medesimo modo del processo di fabbricazione di un oggetto esterno, perché le azioni di un attore diventano parte di una rete di azioni di altri individui e tale rete non è mai stabile e solida. L’azione è in rapporto con persone che stanno insieme per condividere parole e gesti. Da questo stare insieme deriva il vero potere, che deve essere distinto dall’autosufficienza individuale e dalla violenza strumentale. Sempre i tragici ci insegnano che l’azione umana non dipende da spazi organizzati ma semplicemente da persone che stanno insieme per condividere parole e gesti, in un incerto accordo di molte volontà e intenzioni.
D’altro canto, l’agire così inteso, come direbbe Hegel, è nella sua «oracolarità», nel suo muoversi tra sapere e non sapere, e dunque nel suo rivoltarsi contro l’agente con tutto il suo carico di finitezza e tragicità, il solo modo attraverso cui gli individui possono essere sé stessi, realizzare la loro libertà. Quando si confonde la potenza con la violenza e con l’affermazione della sovranità, (la libertà del)l’azione è minacciata.
Dobbiamo anche dire però che l’esortazione a tollerare l’incertezza insita nell’azione, a trasformare la paura funzionale al potere (a suo modo regolatore di un ordine e rassicurante) in una paura mobilizzatrice, non può sottovalutare il costo emozionale richiesto a chi si trova a reggere ansietà sempre più pervasive, presenti su scala globale e per tempi sempre più lunghi. Esiste un livello sostenibile di paura, di ansia, che è anche adattativo, ma oggi forse ne dobbiamo tollerare troppa, su troppi fronti simultaneamente. É l’incertezza dovuta al non sapere cosa sta accadendo e l’imprevedibilità dinnanzi a cosa accadrà; paura del futuro e paura di un passato oscuro che allunga indefinitamente la sua ombra sul presente.[3]
Cosa vuol dire allora assumere l’incertezza dell’azione in modo da consentire l’espressione di un agire libero, senza temere l’imprevedibilità delle conseguenze?
Quale alternativa pensare rispetto alla soluzione “paranoica” e autoritaria (“hobbesiana”) alla crisi sistemica e istituzionale in atto?
È possibile pensare ad azioni libere e nello stesso tempo capaci di neutralizzare l’incertezza e il rischio, senza cadere in contraddizione?
Con la nostra rivista ci siamo posti l’obiettivo di offrire nuove chiavi di lettura per orientarci nel presente. Credere nel mondo è ciò che più ci manca. Credere nel mondo è l’impresa di un modo di esistenza da scoprire. Quello che oggi appare come un problema irrisolvibile se non a prezzo della libertà – eliminare l’insicurezza per garantirsi la stabilità necessaria per dedicarsi agli interessi personali – deve essere completamente riformulato se vogliamo evitare l’”espropriazione del mondo”, la corrosione insieme dello spazio politico e dell’ambiente naturale. Esistono tipologie di azione libere e capaci al contempo di neutralizzare l’incertezza, per cui non è necessario rinunciare alla libertà. Nella sua analisi sulla condizione umana Hannah Arendt prevede che nel futuro post-totalitario (democratico) due forme dell’azione politica (non morale) avrebbero acquisito sempre più importanza: la promessa e il perdono.[4] Il perdono è definito come la facoltà umana per revocare gesti e parole compiuti e detti nel passato, il «necessario correttivo agli inevitabili danni derivanti dall’azione». Dobbiamo pensare il perdono fuori dall’ambito teologico, come una vera e propria potenzialità dell’azione, che scaturisce per affrontare «il nodo problematico della sua irreversibilità»: quello di «non riuscire a disfare ciò che si è fatto anche se non si sapeva, e non si poteva sapere, che cosa si stesse facendo» (Arendt).
La stessa azione del perdono predicato da Gesù è interessante ai nostri fini perché ha una natura profondamente politica, in quanto riflette l’esperienza di una piccola comunità ostile alle pubbliche autorità, che va praticato dagli uomini gli uni verso gli altri (prima ancora di sperare in un qualche intervento di Dio). Il perdono è necessario perché gli individui «non sanno quello che fanno: occorre che i loro comuni atti quotidiani vengano perdonati, messi da parte, per consentire alla vita di proseguire, «prosciogliendo» (release) gli uomini da ciò che hanno fatto inconsapevolmente». Prosciogliere non è un disfare, perché non comporta la dimenticanza o l’annullamento dell’atto, ma implica unicamente l’essere liberati, sollevati, dal passato per andare avanti, per lasciare andare. Solo attraverso questa mutua liberazione da ciò che fanno, gli uomini possono rimanere agenti liberi, mutare pensiero e mantenere il grande potere di ricominciare. Un’azione libera e allo stesso tempo liberata dal peso di un passato che pregiudica il presente.[5]
La libertà contenuta in questo insegnamento di Gesù è la libertà dalla vendetta perché perdonare è la sola reazione che non si limite a re-agire, ma agisce in maniera nuova e inaspettata, libera appunto dalla vendetta che imprigiona chi agisce e chi patisce nell’automatismo implacabile di un processo di reazione a catena senza fine (c’è un reciproco proscioglimento). Mentre la vendetta rimette in scena la trasgressione o l’offesa originaria, perpetuando il ciclo del danno o del male inflitti, senza mai liberare le parti (lo vediamo anche nei conflitti geopolitici attuali), il perdono al contrario è un modo umanissimo per risolvere una forma di paura legata alla minaccia di subire l’aggressività di un altro che ritiene di aver ricevuto un’offesa.
Le riflessioni di Arendt sono state fondamentali per lo sviluppo della comunità internazionale dei diritti umani successivo alla guerra fredda (basti pensare alla risoluzione della questione dell’apartheid ad opera della Commissione sudafricana per la verità e la riconciliazione) ed è prevedibile che lo siano ancora per ridare valore al diritto internazionale oggi, che si mostra totalmente privo di potere. Nella teoria politica non c’erano precedenti nell’attingere al pensiero di Gesù per le riflessioni sul perdono come condizione imprescindibile della politica, come sua esperienza fondamentale (non come precetto religioso). Come ingrediente necessario e produttivo della politica, il perdono (ora più noto con il termine riconciliazione) manifesta una forza che non ha niente a che vedere con la giustificazione del male o con il processo di vittimizzazione. Si tratta di una teoria applicabile alla pratica dei movimenti per i diritti civili, per far sì che le azioni criminose del passato non costituiscano più una barriera insormontabile per le relazioni.
Se il perdono fornisce “sollievo” rispetto all’imprevedibilità delle azioni umane passate, la capacità umana di mantenere le promesse fornisce “respiro” – isole di certezza in un oceano di incertezza – rispetto alla imprevedibilità destinata ad emergere in futuro, cui garantisce un certo grado di certezza. La politica richiede leggi e costituzioni per preservare uno spazio in cui le persone possano agire, e questo concreto convergere richiede a sua volta il potere vincolante delle promesse reciproche, dei mutui impegni. Le promesse consentono di avere fiducia – a dispetto della fondamentale instabilità dell’uomo che «non può garantire oggi quello che sarà domani» – e buone speranze, anche se non certezze, circa l’esito delle azioni.
Non ci si pensa, ma la facoltà di fare promesse ha avuto effetti di grande rilevanza sul piano storico-politico. Negli anni Cinquanta Arendt fu tra i primi intellettuali ad auspicare per l’Europa una comunità di nazioni. È noto che la Comunità europea prima di divenire tale fu per un certo periodo una organizzazione comunitaria a carattere economico (CEE), che si basava su una serie di gruppi di lavoro internazionali, commissioni incaricate di produrre proposte generali per i trattati. Queste commissioni erano e sono ancora luoghi di scambio di opinioni tra rappresentanti politici o esperti degli stati membri, che preparano la strada a promesse. Questo concetto di promessa come azione centrale della politica è tanto più importante in un epoca di profonda crisi istituzionale della UE, che sembra aver imboccato una deriva che ne sta compromettendo il destino. L’Unione Europea è la straordinaria dimostrazione del potere della promessa, una forza capace di alimentare sempre nuovi slanci in grado di ridurre le barriere esistenti (nel commercio, nei trasporti, nella moneta, nell’istruzione), fino a far crescere la consapevolezza sulla importanza delle questioni ambientali. Tutti segni manifesti che la condizione umana secondo cui gli uomini condividono la terra come dimora comune è stata riconosciuta politicamente. Rifondare quella promessa è vitale per poter contrastare il pericolo di una disgregazione futura, non solo della Unione europea ma del mondo intero.
NOTE
[1] Faccio presente che il termine “evento” si riferisce ad un effetto che eccede le proprie cause. Si tratta di un tema classico della filosofia, che oscilla tra due approcci: quello trascendentale e quello ontologico o ontico. Per cui un evento è un mutamento nel modo in cui la realtà ci appare o è una trasformazione sconvolgente della realtà stessa?
[2] Su questo tema rimando al mio “Cosa c’è dietro il bullismo. Saggio sulla formazione complessa, Meltemi, Milano 2019.
[3] C’è una dimensione perturbante di sfiducia, ci si sente privi di protezione, confusi, incapaci di capire il senso di quanto succede, e al contempo obbligati a tenere il passo sempre più veloce degli avvenimenti. Il mondo sta cambiando in modo brusco. Le istituzioni della democrazia liberale stanno crollando, come quelle del socialismo reale quasi 50 anni fa. E c’è un certo scetticismo sulla possibilità di descrivere i fatti, come se le parole scivolassero senza presa sulla realtà divenuta aliena. L’apprendimento di un lessico fornisce un’ontologia, veicola la comprensione del mondo e questo scollamento tra parole e fatti si avverte ancora di più quando si ha a che fare con le dinamiche istituzionali che avevano permesso all’ordine moderno di svilupparsi (a partire dall’economia di mercato – che ci immaginiamo ancora come una platea di attori indipendenti in un clima di eccitante concorrenza e con una distribuzione dei profitti che sgocciolano verso il basso, mentre tutto il potere e il denaro si concentra nelle poche compagnie finanziarie che controllano quasi tutte le aziende quotate – e dall’autorità sovrana dello stato – che pensiamo ancora nei termini di stati nazionali come unici depositari del diritto all’uso della forza).
[4] La promessa e il perdono rappresentano un tipo di rapporto che non riguarda il dominio morale, tradizionalmente inteso come proiezione esterna di un’autorità equilibrata che fluisce in una sfera pubblica ben ordinata (e prevedibile). Nelle facoltà di perdonare e di promettere sono in gioco altri principi, perché la sfera dell’azione è quella della pluralità. Questo vuol dire che sono le esperienze con gli altri e non quelle interne al sé a determinare l’atmosfera morale propizia a promettere e perdonare. È sulla base del rapporto con gli altri che si può diventare capaci di avere rapporti interiori di perdono e di promessa con sé («tra me e me stesso»). Il perdono di me stesso presuppone che io viva in un contesto in cui il perdono operi tra le persone, sia vigente tra di loro. Questa è un’idea psicoanalitica (e del pensiero antico), perché il perdono di sé richiede che un altro veda chi tu sia; e questo per il semplice fatto che tu non puoi vedere chi sei.
[5] Mi chiedo se ci sia un filo che lega questa predicazione di Gesù che arriva a Nietzsche, a Freud fino a Arendt. Mi riferisco ad una certa idea dell’elaborazione del lutto come lavoro della memoria finalizzato a dimenticare, analoga alla “funzione dell’oblio” in Nietzsche, capace di ricondurre l’insostituibilità dell’oggetto perduto alla varietà contingente dell’oggetto della pulsione, e dunque al perdono come forza che consente di lasciar andare il passato e di ricominciare. Laddove invece la memoria si ripiega sull’oggetto del passato e lo mantiene vivo, il soggetto resta schiacciato dalla sua colpa. Forse è il segreto messaggio cristiano che corre lungo quel filo.
